А.Ф. ЛОСЕВ

ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ.

Очерк VI. Социальная природа платонизма.

1. В поисках цельного Платона

2. План анализа: а) не столько сам Платон, сколько платонизм, b) не причинное объяснение платонической диалектики, но исключительно лишь ее диалектическое выведение, с) исторический подход.

3. Основное ядро.

4. Космополитическая социология: а) общая характеристика, b) принципиальный скептицизм и фактический энтузиазм, с) Гераклит, d) Парменид, Зенон, Эмпедокл, Анаксагор, пифагорейцы, е) выводы.

5. Антропологическая социология: а) общая характеристика, b) связь софистики с досократовской философией, с) Протагор и Антифонт, d) Гиппий, Алкидамант и Ликофрон, е) Калликл, Тразимах и другие, f) выводы.

6. Общее и частное в социальном бытии у Платона: а) платоновский синтез космологии и антропологии и вытекающее отсюда отсутствие понимания социального бытия как специфического, b) учение о “справедливости” и его геометрический характер, с) диалектическое происхождение примата общего над индивидуальным у Платона.

7. “Философы”: а) класс, воплощающий идеи, b) мудрость и созерцание истины, с) душа “сама по себе”, d) философы и толпа, е) платонизм диалектически требует духовной аристократии и есть философия монашества и старчества.

8. “Стражи” и рабоче-крестьяпское население: а) диалектическое место обоих классов, b) полиция— как основное требование платонизма, с) счастье целого государства и мистический коммунизм, d) платоническая диалектика требует, чтобы крестьяне и рабочие кормили философов-монахов и полицию, е) античный стиль учения о трех классах, f) это и есть социальная “справедливость” как всеобщее единство и равновесие, g) нужны не законы, но хорошие люди, законов же достаточно и религиозных, h) общий вывод: платоновская социология есть философия монастыря.

9. “Мифология”: а) педагогическое отношение к традиционным мифам, b) характер платоновской критики мифов, с) дело— не в критике мифологии, а в том, что платонизм хочет насадить в основе всего догматическое богословие.

17. Продолжение: с) Прочие латинские догматы и молитвенная практика: а) догматы, b) молитвенная практика, с) католическая мистика есть, в общем, галлюцинации на почве истерии, d) кровяное разгорячение в умно-сердечной молитве есть ее Filioque, е) восточная мистика объективной Славы Божией и западная мистика субъективно-человеческих глубин, f) онтологизм и психологизм.

19. Заключение: а) общая диалектика основных культурно-социальных типов, b) либерально-гуманистическое обезличение Платона и — новая правда о нем.

1. В поисках цельного Платона.

Избегают люди говорить о социальной природе платонизма. И тому много, слишком много причин. Как, например, может говорить о социальной природе платоновской идеи человек, для которого все интересное бытие кончается одними “идеями”, а на все остальное он или не обращает внимания, или считает его прямо недостойным внимания? Как, спрашиваю, такой абстрактный метафизик сможет разобраться в социальной природе платонизма или даже просто поставить такой вопрос? А можно смело сказать, что те сотни и тысячи исследователей и излагателей Платона, которыми полны XIX и XX столетия, стоят именно на такой абстрактно-метафизической точке зрения. Чтобы изобразить социальную природу платонизма, надо знать, что идея сама по себе есть бытие абстракции, что даже у Гегеля “абсолютная идея” составляет конец только логики, а не всей системы, что социальное бытие — бесконечно конкретнее и живее, “абсолютное” (если можно так выразиться), чем сама идея. Надо видеть, что у Платона это — не просто данные “отделы” или “параграфы” системы, но из его “Идеи” вытекает вполне определенная и только одна-единственная социальная система, что его “Идея” насквозь социальна, а его социальность насквозь “идеальна”. Оторвать одно от другого значит исказить Платона, значит исказить весь платонизм, обесцветить и расслоить пышное достижение всей античной культуры. Или, как, например, может понять социальную природу платонизма тот, для которого само социальное не есть социальное, т. е. не имеет своего собственного специфического лика, а есть нечто разложимое на процессы физические, физиологические, биологические или субъективно-психические? Надо твердо помнить, что если социальное бытие не есть бытие абстрактно-метафизическое или отвлеченно-идеальное, то оно точно так же не есть ни бытие физическое, ни физиологическое, ни психологическое. Иначе каждый физик уже тем самым был бы и социологом, а физиолог и психолог, не занимаясь никакой другой наукой, кроме собственной, были бы тем самым уже социологами. Нужно очень реально и очень четко чувствовать социальную жизнь, чтобы понять и поставить проблему социальной природы платоновского идеализма.

Чаще всего исследователи поступали так, что излагали различные части системы платонизма в отдельности. Против этого возразить, конечно, нечего. Всякий имеет право выбрать из любого предмета какую-нибудь одну, более или менее самостоятельную часть и заниматься ею одною, отбрасывая все прочее. Однако для плодотворности такой работы необходимо соблюдать одно условие. Раз берется намеренно только один момент системы, то так уже и нужно считать до конца, что ты взял только один момент. Платон, например, сам любил давать свое учение об идеях в абстрактно-диалектической форме, где ничего нельзя найти, кроме взаимосвязи самых отвлеченных и сухих категорий. Отчего же и нам не изложить этого, если сам философ так поступал? Я лично не раз излагал эти абстрактные части системы Платона в их изолированном виде. Часто не только это необходимо, но необходимо даже бывает и неабстрактные части системы, например, мифы, излагать исключительно с точки зрения содержащейся там абстрактной диалектики, решительно отбрасывая все остальное. Но ясно, что такой метод не может быть окончательным. Это можно делать в порядке разделения труда. Это можно делать ради конструирования системы, отдельные части которой случайно разбросаны по самым разнообразным местам. Это можно делать, вообще говоря, условно, предварительно, предположительно, с тем, чтобы мы же или кто-либо другой доделал эту работу до конца, довел ее до адекватного отображения того, что реально дано у Платона. Если же мы захотели бы дать именно общий и заключительный взгляд на платоническую Идею, то обойтись без описания ее социальной структуры совершенно немыслимо. Самые большие, самые ответственные, самые систематические сочинения у Платона посвящены не чему-нибудь другому, как именно социологии. Как же можно обойтись без этого, если “социология” с диалектической необходимостью вытекает из “идеологии” и есть лишь ее наиболее развитая форма?

Другие исследователи поступают хуже. Они находятся под гипнозом имени Платона и боятся, в буквальном смысле боятся, заговорить кое о чем таком, что хотя и стоит у Платона, но уж очень коробит их специфически воспитанный вкус. Посудите сами, Платон — это такая возвышенная личность. Платонизм — это благородная и аристократическая философия духа. Платоническая любовь — о, что может быть выше, чище, священнее и глубже этого чувства?! И т. д. И т. д. И вот на поверку оказывается, что диалоги, посвященные этой божественной любви, содержат нечто такое, что при дамах даже не сразу прочитаешь вслух, а уж молодым людям лучше совсем их не показывать. Платонизм в государственной и общественной жизни — не правда ли, как он лелеет слух и сулит какие-то восхитительные возможности? И что же? Развернувши соответствующие сочинения, вы находите какую-то теорию конного завода вместо семьи и “мрачный” аскетизм вместо хваленой языческой плоти. А искусство? Что же вообще может быть более платоническим? Красота, возвышение духа в идеальный мир через красоту, Гомер, Фидий... И каково же наше разочарование, когда мы видим, что Платон гонит в шею всех художников и поэтов из своего идеального государства вместе с проститутками, актерами, модистками, цирюльниками, поварами, торговцами лакомствами и пр., всю эту, как он выражался, “массу ненужных людей”. Где же тут искусство, красота, любовь, творчество? И приходится этого рода исследователям и излагателям или прикрывать все эти “неудобства” фиговыми листьями и попросту их замалчивать, или объяснять, что-де тут у него варварство и некультурность, неразвитость. Это у Платона-то, у которого диалектика так же гениальна, как и у Гегеля, а поэтическое искусство сравняется с любым талантливым прозаиком Европы! Почему-то в одном месте он был удивительно как выше нас, а в другом почему-то удивительно как ниже нас. Вот и разберите!

Непредубежденному исследователю должно быть совершенно ясно, что “идеология” Платона ни в каком случае не может быть оторвана от всех этих “неудобств” и “странностей”, на которые почтительный европейский профессор так старательно навешивает фиговые листья. Одно из двух: или Платон это — какая-то сплошная неразбериха, не сводимая ни в какую систему, или все эти “неудобства” как-то связаны с его “идеологией” и нужно серьезно отнестись к тем местам, где он их сам выводит из этой “идеологии”. Для меня здесь нет никакого выбора. Конечно, платонизм не есть неразбериха, а есть очень стройная философская система. И, конечно, я ее должен понимать так, чтобы все указанные (и многие другие) “неудобства” были вполне органически, а именно диалектически, связаны с учением об идеях. Надо так понять Платона, чтобы все это диалектически из него вытекало, а не было бы каким-то досадным недоразумением и каким-то неожиданным варварством у гениальнейшего представителя всего человечества. Правда, учение об идеях в таком понимании спустится с отвлеченных высот и пустот, перестанет быть интернациональной абстракцией, а станет чем-то весьма оригинальным, весьма специфичным, именно античным, греческим, станет философией именно IV в. до Р. X., чем-то в этом смысле неповторимым. И так оно и должно быть, если мы хотим излагать именно Платона, т. е. то, чем он отличается от индийской философии, от христианской схоластики, от Канта и Гегеля, а не то, в чем все эти системы совершенно совпадают. Однако это и значит разрешить социальную природу платонизма.

2. План анализа.

а) Но как можно наиболее выгодно для нас вскрыть социальную природу платонизма? Так как выше мы уже излагали Платона словами его самого и знаем, как он сам говорил о себе и как он сам излагал свои взгляды, то позволительно и не идти сейчас этим же самым путем. Гораздо удобнее в целях заострения проблемы изложить Платона в интересующем нас пункте не его собственными, а нашими словами, чтобы и приблизить его к нашему пониманию, и более выпукло представить его социальную сущность. Я даже предполагаю сейчас здесь нечто еще более радикальное. Именно, я предлагаю совсем оторваться от того, что Платон говорит сам от себя в области социологии, а поставить такой вопрос: какая социальная структура вытекает с диалектической необходимостью из его учения об идеях? Поклонники “фактов”, конечно, станут возмущаться. Но я ведь уже не раз излагал платоновские “факты”; и мне, я думаю, позволительно произвести теперь чисто теоретически социологический анализ платоновского учения об идеях. Конечно, я везде исхожу из социальной теории самого Платона и местами даже продолжаю цитировать платоновские тексты. Но все-таки мне хотелось бы дать теоретический и потому в принципе целостный и полный (хотя в изложении и очень краткий) анализ социальной природы платонизма. Там, где Платон не договаривает (по той или другой случайности), мы сами договорим за него. Там, где он говорит лишнее с точки зрения принципиального анализа, там мы не будем его излагать. Тем не менее это будет анализом именно социальной природы платоновской философии. Совсем точно выражаясь, мы хотим дать анализ социальной природы не Платона, но вообще античного платонизма на основе, однако, чисто платоновских материалов. Это и дает нам полное право избегать точного следования за текстами именно Платона. Этим объясняется и то, что мы используем наиболее прямолинейное по своим выводам “Государство” и оставим в стороне как “Политика”, ввиду специальности его темы, так и “Законы”, которые сам Платон считал теорией второго, после идеального, государства, хотя оба эти диалога и относятся к области социальной философии.

b) Другое предварительное замечание сводится к следующему. Обычно понимают рассуждение о социальной природе чего и кого бы то ни было в том смысле, что указывают на причинное происхождение объясняемого факта. Так, связывают одну теорию с рабовладельческим или феодальным обществом, другую теорию “объясняют” из ее капиталистического или иного окружения. Что всякая философская и иная теория как-то зависит от своего социального происхождения — оспаривать этого не приходится. Между “сознанием” и “бытием” в этом смысле существует полное единство, если мы не хотим впасть в мертвый дуализм, когда “сознание” действует само по себе, без “бытия”, а “бытие” действует само по себе, без “сознания”. Однако тот вопрос, который ставлю я в этом очерке, гораздо интереснее. Причинное объяснение часто дает вялый и мало говорящий результат. Так, например, мы знаем революционеров, которые вышли из среды духовенства и получили духовное образование. Мы знаем также рабочих и крестьян, которые вдруг почему-то обратились к чуждой им идеологии враждебных классов (они по закону должны бы быть революционерами) и обратились против революции. Вопрос, который я ставлю, есть вопрос не факта, но логики, диалектики и логической последовательности. Пусть Духовная Академия проповедует Локка и Юма; по своей идее и в силу логической необходимости она должна быть против Локка и Юма. Пусть также некоторые марксисты, считающие себя идеологами революционного движения, любят Пушкина и Гёте; по своей идее и в силу логической необходимости они должны отвергнуть пушкинскую поэзию, выросшую из дворянства и его интуиции. Так же обстоит дело с Платоном. Многие считают себя платониками и думают, что это — какая-то абстрактная теория, с которой может быть объединена любая социально-политическая практика. Я доказываю, что как бы господа, именующие себя платониками, фактически ни рассуждали, они должны делать все те социальные выводы, которые с неумолимой диалектической необходимостью вытекают из Платона и фактически делаются также и самим Платоном. В наше время, и не только в наше время, всегда приходится встречать людей, которые, например, стоят на точке зрения астрономии, как она строится со времен Коперника и Ньютона, и в то же время именуют себя христианами и даже ходят в церковь, в то время как Библия вся построена на теории неподвижности Земли и ее центрального места в мироздании. Есть даже целые книги, где собраны сотни анкет о религиозных верованиях виднейших ученых Европы и Америки и где эти ученые свидетельствуют о своих религиозных воззрениях. Однако это может быть, конечно, лишь в результате недомыслия. Если бы эти ученые продумали исповедуемую ими науку до конца, со всем ее механицизмом и позитивизмом, то они сами пришли бы к выводу, что с их наукой никакое христианство совершенно несовместимо, что надо в корне уничтожать все новоевропейское здание науки, чтобы иметь логическое право ходить в церковь. Вот этой ясности я и хотел добиться в своем изложении и интерпретации платонизма. Пусть отдельные платоники с разной степенью ясности для себя самих говорят о социальных теориях или замалчивают их. Пусть многие из них даже виляют направо и налево, прикрывая то, что с неизбежностью вытекает из самой основы платонизма. Но нам нечего замазывать и прикрывать. Все равно ведь каждый чувствует, что с Платоном несовместима никакая социал-демократия, никакой парламентаризм, никакое равенство, никакой вообще либерализм и пр. и пр. Платонизм несовместим ни с верой в прогресс (эта вера есть создание исключительно европейского либерализма), ни с безобрядовой религией (созданием европейской дуалистической метафизики), ни с экономическим материализмом (этим возрожденским плодом классического иудаизма). Это все чувствуют, хотя и смутно. Так почему же мы, историки философии, должны продолжать замазывать это, как замазывали исследователи несколько столетий, и ради чего должны избегать внесения последней диалектической ясности в сферу, смутно чувствуемую всеми?

с) Итак, социальная природа платонизма, вскрываемая нами, должна иметь не столько причинно-фактический, сколько чисто логический характер. Мы должны не просто объяснить платонизм из его социальных корней, но показать, как входит некая социальная структура в самую сущность его, как и какое социальное учение имманентно содержится в чистом платонизме, независимо от того, какого происхождения был сам Платон и какие политически-экономические симпатии руководили им лично.

Наконец, платонизм есть философия, не упавшая с неба внезапно, но подготовленная и всем предыдущим развитием греческой философии. Если бы это было только исторической подготовкой, об этом можно было бы и не говорить в нашем анализе, преследующем, главным образом, принципиальные цели. Но дело в том, что предшествующая Платону социально-политическая мысль вошла в него самого, стала весьма существенной закваской для его философии. И вот на нее я и хочу обратить внимание в целях более конкретного разрешения интересующего нас вопроса.

Имея все это в виду, попробуем приступить к делу.

3. Основное ядро.

Платонизм есть философия Идеи. Идея есть бытие особенное, неземное, вечное. И оно, по учению Платона, главенствует на земле. Земля — лишь отражение Идеи. Какая же социальная структура может быть результатом такого воззрения? Конечно, только та, где господствует опять-таки Идея же. Должен существовать такой политический и экономический строй, который бы обеспечивал Идее торжество в социальной жизни. Отсюда сразу вытекают два противоречивых построения и две противоречивые мысли, которые только платонизм и умеет совместить и даже совместить диалектически. А именно, с одной стороны, не только Платон, но и почти вся греческая политическая литература есть сплошной пессимизм философа в отношении социально-политической жизни, какое-то принципиальное презрение к ней, восхваление “созерцания” в противоположность “практике”. С другой стороны, не только сама греческая жизнь, но и греческие философы, эти мудрые созерцатели беспредельного и божественного, отличаются удивительною склонностью к политике и социальному строительству, удивительным пафосом общественности, доходящим до полного азарта и исступления. Страсти оратора и политика свойственны им не менее, чем созерцание и аскетизм. Как это совместить? А так, как платонизм вообще совмещает “идею” и “материю”. Мы это уже хорошо знаем. Тут, как мы вполне убедились, у него — диалектический синтез.

Вот это основное ядро социальной философии Платона и нужно прежде всего иметь в виду. Требовалось, след., устроить общество так, чтобы, с одной стороны, оно содержало в себе только Идею и больше ничего, а с другой стороны, чтобы это общество само по себе совершенно не имело никакой цены и заслуживало со стороны философа только презрения.

Не сразу образовалась такая платоническая социальная философия. Попробуем набросать некоторый фон для нее.

Являясь отражением общего языческого мироощущения, греческая политическая литература фиксирует, прежде всего, безликую Силу и Судьбу и зависимость от нее человека. Основной мотив отсюда не может не быть пессимистическим. В первом, натурфилософском, периоде — философ погружен в созерцание всеобщей Стихии, называемой им то Водой, то Воздухом, то Числом, то Беспредельным, и в спокойную решимость покинуть жизнь перед лицом этой стихии. Во втором периоде, у софистов и Сократа,— несколько иной пессимизм. Релятивистический субъективизм софистов совершенно обесценивает принципиальную ценность общественной и государственной жизни; у Сократа же спокойное благодушие перед властями и родиной смешано с беспощадной и принципиальной идеалистической критикой отдельных сограждан. В третьем периоде, у Платона,— ожесточенная полемика против “дурных” форм государства и стремление найти пристанище в утопии, у Аристотеля — тот же примат “созерцания” перед “действием”, затушеванный научно-реалистическим тоном исследователя. В четвертом периоде, у эпикурейцев, основное требование морали — “не участвуй в политике”, у стоиков — превознесение мирового Закона и государства перед земным и национальным, у скептиков — традиционное изгнание политики. Принципиальное презрение к государству, однако, везде совмещается с удивительно живым и бодрым фактическим в нем участием.

Платоническая социальная философия, таким образом, является довольно типичной для Греции, хотя она и имеет в ней свое вполне определенное хронологическое и систематическое место. Именно, социальная философия Платона совмещает натурфилософскую и антропологическую позицию. Да иначе не могло и быть. Само социальное бытие есть синтез природного и человеческого бытия. Это — человек, данный как природное безразличие и надиндивидуальность; и это — природа, данная, однако, как живая личностная жизнь. Это и дало возможность разработать Платону свою социальную философию во всех подробностях; и это и делает платонизм системой, вполне доросшей и созревшей для социальных выводов.

Обратимся к этим двум социальным моментам,— в аспекте натурфилософии и в аспекте антропологии,— из которых диалектически складывается социальная природа платонизма.

4. Космополитическая социология.

Греческая социально-политическая мысль, рассматриваемая в целом, представляет собою несколько основных типов, в центре которых почти всегда лежат более или менее ярко выраженные элементы пессимистического миропонимания и настроения. Не было, может быть, народа, более предавшегося политическим страстям, чем греки. И не было, кажется, народа, более пессимистически смотревшего на общественную и государственную жизнь человека, чем те же самые греки. История греческой политической литературы есть история пессимизма, или, говоря точнее, она есть история теоретических приспособлений к необходимости социального бытия — на фоне одного и того же пессимистического настроения, то грозно обличительного, то добродушно насмешливого, то усталого и безразличного. Нашей задачей и является рассмотрение греческой политической мысли в ее целом, для чего необходимым является выдвинуть общие и наиболее характерные для нее элементы.

а) Первую стадию (или первый тип) в истории греческой политической мысли, в соответствии с сказанным выше, можно назвать космополитической. Это эпоха милетской натурфилософии, эпоха основной метафизической антитезы древнейшего периода — элеатского неподвижного бытия и гераклитовского всеобщего процесса, и эпоха примирительных попыток Эмпедокла, Анаксагора и атомистов.

Общее настроение этого периода, как известно, космополитическое. Взор философов падает не на частные явления бытия, с их мимолетными и пестрыми началами и концами, но на бытие в целом. Пробуждающаяся философская мысль видит мироздание во всей его шири и необъятности, во всей его жути и несогласованности. Arch, основное начало бытия, мыслимое у Фалеса как вода, у Анаксимена как воздух, у Анаксимандра как бесконечная субстанция, не сводимая ни на один чувственный элемент,— все это, конечно, яркие типы интуитивного постижения сущности мира и не простой лепет младенца. Эти философы мыслят бытие цельным и единым; и никто из них не признает за конкретной, реальной вещью какого-либо самостоятельного и самодовлеющего существования. Мир един. О “древнейших философах” Аристотель говорит: “То, из чего состоит все сущее, из чего оно происходит впервые и во что оно конечным образом разрешается, что пребывает как неизменная сущность в изменении своих состояний,— это они признают элементарной основой [стихией], это считают началом всего существующего. И поэтому они полагают, что ничто не происходит и ничто не уничтожается, так как одно и то же естество пребывает вечно” [1] . Фалесу Аэций прямо приписывает изречение: космос един. По Диогену Лаэрцию, Анаксимандр “говорил, что начало и элемент [стихия] есть беспредельное... что части изменяются, целое же остается неизменным”. То же у Анаксимена, который, по Симплицию, говорит что “природа, лежащая в основе [всего], едина и беспредельна” [2] . Красной нитью идея единства и гармонии проходит через пифагорейство (ср. пифагорейскую “гармонию сфер”) [3] , через Гераклита, с его armonih ajanhz, “скрытой гармонией”, которая “сильнее явной” [4] , с его учением о Логосе [5] и определенных мерах (metra) воспламенения и угасания всемирного Огня,— наконец, через элеатскую философию с её en ara to on [6] через Анаксагора с его всемирным Умом, через Эмпедокла с его мировым Сфером и пр. Это — одно непоколебимое убеждение начального периода греческой философии, космополитического. Но наряду с этим стоит и другое, без которого также немыслим этот период.

Анаксимандр, прозревший целость мироздания, произносит такие слова: “А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установляемое время” [7] . Реальный процесс бытия философ мыслит, следовательно, как постепенное созидание и разрушение. По коренному воззрению пифагорейцев, “тело — могила”, душа испытывает ряд превращений и переселений, и все явления обладают постоянной повторяемостью. По Гераклиту, “гармония составляется из противоположностей целого и не целого, соединяющегося и разнообразного, мелодичного и немелодичного” [8] . “Война есть отец всего, царь всего” [9] . “Вечность есть играющее дитя, которое расставляет шашки: царство [над миром] принадлежит ребенку” [10] . Вот миросозерцание этих древнейших философов: отдельные вещи смертны, их происхождение случайно, они уничтожаются при всемирном пожаре; остается вечное и единое бытие, в котором нет наших вещей и предметов, оно — гармония, ибо оно есть все и довлеет себе.

b) Как должен относиться к политике такой философ? Разумеется, он не найдет для себя большой ценности в государстве. Фалес, хотя, по Диогену Лаэрцию, “кажется, что и в государственных делах давал самые лучшие советы”, все-таки, как передает тот же источник, “сам он говорит, что вел жизнь одинокую и частную” [11] . Любопытный вопрос задает Платон в начале своего “Гиппия Большего”: “Однако же, Гиппий, что бы это за причина, что те древние, которых великие имена прославляются за мудрость, например, Питтак, Биант и Фалес Милетский со своими последователями, а также позднейшие — до Анаксагора, если не все, то многие из них, как видно, удерживались от дел гражданских” [12] .Как бы ни локализировать этот вопрос в диалоге, ясно, что Платон считает воздержание первых философов от политической жизни за историческую истину. То же самое находим мы в общей форме и в другом платоновском диалоге, в “Протагоре”. Здесь вся мудрость первых философов резюмируется в двух изречениях: “Познай самого себя” и “Ничего через меру” [13] . Нам понятна эта воздержность древнего мыслителя, углубленного созерцателя мировых тайн, остановившегося на мироздании в его целом. Ему некогда участвовать в жизни мелких реальных вещей, он всегда удержится от нее, всегда исполнит только необходимое и не увлечется ею. В древности не все были согласны о том, действительно ли старинные семь мудрецов удалялись от политической жизни [14] . Но во всяком случае безусловен тот факт, что в гномах содержится вполне положительное отношение к государственным установлениям, наряду со скептическим взглядом на жизнь человеческую в ее целом [15] . Это было первое соединение фактического участия в общественной жизни (если действительно тут было участие) с принципиальным скептицизмом,— соединение, столь характерное для греческих мыслителей.

с) Яркую позицию в отношении политического мировоззрения занимает Гераклит.

Парменид противоположен Гераклиту в чем угодно, но только не в оценке реальной, чувственной вещи. Оба философа отрицают эту вещь, не признают за ней самодовления. По Страбону, Парменид вместе с Зеноном дали хорошие законы Элее [33] , а Плутарх прямо пишет: “Парменид свое собственное отечество привел в порядок отличнейшими законами, так что власти ежегодно заставляли граждан давать клятву остаться верными законам Парменида” [34] . Мы, однако, знаем, какова сущность или судьба всех этих занятий политикой у древнего мыслителя. Нам еще неоднократно придется встретиться с этой горячей, подчас даже лихорадочной политикой, с большими увлечениями политическими теориями, в основе чего, однако, почти всегда лежит пессимистическое, удивительно безотрадное, хотя и никогда не теряющее голову самочувствие. И о Пармениде, этом редком, если верить Плутарху, законодателе, есть одно интересное для нас сообщение. Пифагореец Аминий, говорит Диоген, “обратил Парменида к спокойной жизни созерцателя (eiz hsucian proetraph)” [35] . Это, повторяем, типичная судьба политической теории и практики древнегреческого мыслителя.

Эмпедокл был приверженец демократии [38] . Однако, если опять-таки верить преданию у Диогена, политическая судьба его была неудачна. Кроме того, “Аристотель говорит, что он был [человеком] независимым и чуждым всякого [желания] властвовать. [Об этом свидетельствует то, что] он отказался от царской власти, которую ему предлагали... очевидно, предпочитая частную жизнь” [39] . “....Эмпедокл держался противоположного образа мысли в своей политической деятельности и в своем поэтическом творчестве. А именно, в первом случае он казался скромным и умеренным, во втором же случае [в своей поэзии] хвастливым и самолюбивым” [40] . Такой человек если и будет участвовать в политических и других страстях, то как-нибудь особенно. Ямвлих передает анекдот о том, как один юноша бросился на гостя Эмпедокла с обнаженным мечом, чтобы убить его, и как Эмпедокл заиграл особенно нежно в это время на лире и “таким образом спас своего гостя Анхита от смерти, а юношу от убийства” [41] .

Анаксагора тоже считают одиноким мыслителем, чуждым интенсивного участия в государственной жизни. Он тоже объявил своим отечеством небо. Он “отказался [от имущества] и стал заниматься исследованием явлений природы, не заботясь о государственных делах. Однажды на вопрос: “Неужели отечество тебя нисколько не интересует?” — он сказал, указав на небо: “Боже сохрани! [Моя] родина даже очень интересует меня” [42] .

Чтобы закончить характеристику космополитического периода в развитии греческой политической мысли, надо указать еще на пифагорейство. Мы мало знаем о политических убеждениях пифагорейцев, но положительно известно, что у них политика была теснейшим образом связана с моралью, вследствие чего “пифагорейский образ жизни” в политике отличался большим аскетизмом и умеренностью. Объединенные пламенными религиозными и нравственными воззрениями, пифагорейцы, однако, сплотились в крупный политический союз, который своей задачей ставил борьбу с демократией. К определенному аристократическому классу их причислить тоже нельзя, да и вообще чисто политическая организация была им совершенно чужда, не говоря уже о позднейших неоплатонических и неопифагорейских измышлениях о коммунизме [43] . В защиту же известных моральных убеждений, доведенных до их политического завершения, пифагорейский союз выступал, но потерпел грандиозное крушение, так что его преследовали по всей Нижней Италии, и многие из пифагорейцев погибли.

e) Подводя общие итоги космополитическому периоду греческой политической мысли, мы должны сказать следующее:

1. Греческая социально-политическая мысль древнейшего периода теряется в общем мироощущении философа, которое подавлено созерцанием мироздания в его целом и которое с жутью в душе предвидит неизбежную гибель и безнадежность индивидуальной вещи, долженствующей вернуться на лоно первозданной Гармонии и Хаоса.

2. Древнейшая социально-политическая мысль почти всегда патетична, и ей чужды формы отвлеченного рассудочного подхода к предмету. Она всегда — настроение и пафос, и в реальной жизни ее ждет или полный отказ от активности, или грозное преследование огнем и мечом со стороны существующих политических порядков.

3. Раннее социально-политическое сознание всегда связано с моралью и представляет только завершение общей теоретической этики, если у философа хватало времени и охоты заниматься этим довершением. Преследования пифагорейцев, или гераклитовское желание высечь Гомера розгами, или столь типичное возвращение к частной жизни после политической деятельности — все это примеры той связанности политики с этикой, которую древний мыслитель то активно старался воплотить в жизни, то проповедовал своим железным словом, то, наконец, оставлял, разочаровавшись в своих силах и в подготовленности среды, чем, конечно, еще более возвышал свои политические мечты.

4. Все это есть свидетельство того, что космологическое построение философии в этот период совершенно игнорирует социальное бытие как бытие специфическое. Если бы социология была тут достаточно развита, чтобы стать отдельной дисциплиной, она, несомненно, была бы отделом космологии, т. е. астрономии.

5. Антропологическая социология.

а) Эти общие черты космополитического типа греческой философии помогут нам яснее представить себе психологическую и историческую подпочву того знаменитого во всемирной истории века, который многие называют веком греческого просвещения. То был век софистов и Сократа. Эта эпоха чрезвычайно трудна для исследования; и о софистах существует громадная литература, преисполненная самых противоречивых выводов. Мы пока не будем говорить прямо о социально-политических убеждениях софистов и Сократа, а всмотримся в общую культурную и социальную картину, какую представляет собой V в. до Р. X. Это полезно сделать еще и потому, что нас должны интересовать не столько отдельные философы, имеющие то или иное политическое миросозерцание, сколько общий дух времени, общее социально-политическое мирочувствие — в его последовательности и типичности.

Если мы станем на строго историческую точку зрения, то V в. в греческой культуре не представит для нас, может быть, ни одной черты, которой мы не могли бы указать в предыдущей культуре и философии. Правда, времена изменились настолько, что характеристика космополитизма была бы уже совершенно неподходящей. Новый тип политического мышления можно назвать, в противоположность первому, антропологическим. Но как бы мы ни обостряли разницу между тем и другим типом, все-таки второй представляет собою вполне ясное следствие первого, даже, можно сказать, естественное его завершение. Софистика есть завершение древнейшей эллинской мудрости, последняя глава первого ее издания. Нам нет нужды становиться обязательно на точку зрения Гегеля (первого ревностного защитника софистов) или Грота, признавшего отзывы Платона и Аристотеля о софистах ложными, а нравы конца Пелопоннесской войны более высокими благодаря именно софистам. Эти взгляды возможны были лишь как реакция на обыкновенную унизительную оценку греческих софистов. Теперь в серьезности этой софистической эпохи, в ее силе не сомневаются даже такие исследователи, как С. Трубецкой. Последний думает, что направление, представляемое софистами, есть всего менее философское умозрительное учение. Это скорее антифилософское учение. Но тот же исследователь не скрывает от себя и другого. “Тем не менее,— пишет он,— и, несмотря на свой коренной недостаток, умственное движение, представляемое софистами, подкупает историка своею молодостью, своим живым драматизмом. В нем чувствуется не упадок, а избыток сил, их плодотворное брожение. Это болезнь роста, а не старости” [44] . “Можно заранее предположить,— говорит Гомперц,— что чествуемые учителя и писатели этой эпохи в большинстве случаев примыкают к прогрессивным и победоносным, а не к вымирающим направлениям. Так оно и есть в действительности. Не совершенно лишено основания мнение, согласно которому на членов этого сословия в общем нужно смотреть как на носителей просвещения, хотя, конечно, не все софисты были просветителями, а тем не менее все просветители софистами” [45] . “Если мы теперь... захотим определить их место в истории греческой философии,— пишет русский исследователь разбираемой эпохи А. Н. Гиляров,— то должны будем признать, что и здесь, подобно тому как в жизни нравственной, они были не преобразователями, а лишь завершителями и истолкователями уже существовавшего движения” [46] . Те же взгляды проникли теперь и в популярные лекции. “Софистическая наука,— читаем мы у П. И. Новгородцева,— подготовила появление Сократа не только отрицательно, но и положительно. Ее вера в силу разума и воспитания, ее реформаторский оптимизм, ее искание естественной справедливости, все это создало атмосферу, в которой созрел политический идеал сократовской школы. Для этого идеала она подготовила пути. У ней не было собственных сил, чтобы идти далее, но Сократ, Платон, Аристотель явились ее продолжателями” [47] .

Обыкновенно думают, что виновниками карикатурного представления о софистах являются Платон и Аристотель. Это мнение, по крайней мере, неточно, а относительно Платона и совсем неверно [48] .

Итак, софистика является естественным завершением всей “досократовской” философии. Существенное в ней — скептицизм и субъективизм (гносеологический, этический). К этому скептицизму и субъективизму неизменно стремилась вся древнейшая космологическая мудрость эллинов. В задачи нашей статьи не входило исследование эллинского пессимизма с точки зрения религиозной и культурно-исторической. Но уже предыдущее изложение достаточно обнаруживает основное пессимистическое ядро, вокруг которого располагается общее древнеэллинское мироощущение. Пятый век отличается лишь тем, что этот пессимизм и скептицизм перестали скрывать и, заговоривши о нем открыто, стали иногда (далеко не всегда!) злоупотреблять им. С этой точки зрения софистика представляется нам высшим пунктом греческой философии. Здесь ум человеческий впервые ощутил ту глубину переживания, когда всё знание и жизнь распадаются на бесконечные антиномии и когда чувствуется эта, выражаясь терминами новой философии, “воля”, эта иррациональная основа всего стройного и рационального. С универсальной и систематической точки зрения такой пессимизм не конец, а, может быть, только начало подлинной мудрости. Но исторически софистика с ее скептицизмом и релятивизмом была кульминацией греческой мудрости — по крайней мере той языческой, первородной мудрости, которая еще не была затронута интуициями Платона.

b) Обычное мнение об оптимизме греков, живших под благословенным южным небом и наслаждавшихся радостью непосредственного благоговения перед обожествленной природой,— это мнение надо отбросить с начала до конца. Народ, имевший такие мистерии, как элевсинские, такие религиозно-нравственные союзы, как пифагорейский, такие трагедии, как Эсхила, Софокла и Эврипида,— не мог быть чисто оптимистичным. Греки — глубочайшие пессимисты, антиномисты, релятивисты. И это было у них с первых шагов философии. Софистика была только кульминацией.

Что такое философское учение софиста Протагора? По Протагору, ничто не справедливо само по себе. “... [Человек] справедлив и исполнитель справедливости, если смотришь на него в сравнении с теми, у которых нет ни воспитания, ни суда, ни законов, ни необходимости, заставляющей заботиться о добродетели” [49] . Но то же самое читаем мы и у Гераклита. “Гераклит говорит,— утверждает Порфирий в схолиях к Гомеру [50] ,— что у бога все прекрасно, хорошо и справедливо; люди же считают одно несправедливым, а другое — справедливым”. У софистов доброе и прекрасное не есть какая-нибудь субстанция, пребывающая и в основе неизменная; оно всегда только становится. Та же мысль лежит в основе и всего миросозерцания Гераклита: “Болезнь делает приятным здоровье, зло — добро, голод — насыщение, усталость — отдых” [51] . Это не случайный афоризм Гераклита. Это именно самый центр его мировоззрения, исповедующего абсолютный релятивизм и видящего Абсолют, Логос — в абсолютном бытии самой этой относительности. Далее, знаменитая антитеза “закона” и “природы”, искусственного создания и природной необходимости,— вовсе не есть изобретение софистов, как это обыкновенно думают. Аристотель прямо говорит, что все древние мыслители (oi arcaioi pantez) признавали противоположность закона и природы [52] . Она есть уже у Эмпедокла, у Демокрита и Филолая [53] . Учение Протагора есть то же учение Гераклита, только доведенное до полной сознательности. Гераклит еще не сознавал, что проповедь абсолютной текучести ведет к отрицанию закона противоречия [54] . Протагор стал прямо говорить, что об одном и том же можно высказать два противоречивых суждения и что оба таких суждения будут правильными [55] . Основное убеждение Протагора в том, что “человек — мера всех вещей”, почти буквально дано у Демокрита. “Одно и то же [,так передает Аристотель взгляд Демокрита,] кажется одним сладким, другим — горьким. Если бы все люди, за исключением двух или трех, были больными или помешанными, то больными и помешанными казались бы эти двое или трое, а не все остальные. Многим животным вещи представляются совершенно иными, чем нам; даже одному и тому же существу не всегда одинаковым кажется то, что оно ощущает. Какое из противоположных состояний истинно и какое ложно — неизвестно; в самих состояниях нет никакого признака, по которому одни были бы более истинными, чем другие, но все они истинны [или неистинны] одинаково. Поэтому либо ни в чем нет истины, либо она нам неизвестна” [56] .

Мы здесь не занимаемся историей греческой философии, и потому полнота исторического анализа для нас бесполезна. Мы хотим только показать, как софистическая философия крылась в прежних системах, казалось бы, ничего общего не имеющих с нигилизмом и скептицизмом V века. Софистика лишь осознала этот нигилизм и скептицизм.

Правда, она осознала и положительные построения древней мудрости. И вот в этом-то и заключается самое главное. Софисты не были обязательно отрицателями, тем менее всеотрицателями. Они слишком верили в факты, чтобы их отрицать. И в этом положительная сторона их учения. Но они были слишком сознательны и старались везде и всюду психологизировать. И в этом их нигилизм.

После многочисленных и детальных исследований нашего времени о софистах уже нельзя говорить о софистике как о каком-нибудь философском учении или как о какой-нибудь чисто философской школе. Раньше слово “софист” имело похвальный смысл. У Геродота этот эпитет применен к Пифагору, Солону и др. Эсхил два раза называет софистом своего Прометея. По Атенею, Эсхил называл софистами и всех музыкантов. Унизительный смысл это слово получило лишь впоследствии, обозначая собою хитрого и увертливого спорщика. Но определенной философской школы оно никогда не обозначало, ибо в среде самих софистов были фундаментально важные несогласия. “Если теперь нас спросят: что же общего было в действительности у различных софистов? Мы ответим: только ремесло учительства и условие его выполнения в различные времена... Неправильно и нелепо говорить о софистическом складе ума, о софистической морали, о софистическом скептицизме и т. п. Да и как же могло случиться, чтобы софисты, т. е. получающие гонорар учителя юношества, в фракийской Абдере и в пелопоннесской Элиде, в Средней Греции и в Сицилии оказались ближе друг к другу, чем другие представители тогдашней духовной жизни?” [57] . В учениях софистов, действительно, можно указать черты расхождения по самым центральным вопросам.

c) Нас интересует социально-политическое мировоззрение софистов. Как его охарактеризовать, если принять во внимание все только что сказанное?

В “Евтидеме” Платон вкладывает в уста Продику, одному из видных софистов, мысль, что софист занимает среднее место между философом и политиком [58] . Действительно, софисты — “политики” по преимуществу, ибо они касались наиболее конкретных и живых вопросов человеческого миросозерцания и мирочувствия. И нас поражает, как это отрицатели и нигилисты верят в факты, как они ими живут.

В числе первых софистов, еще очень близких к той общегреческой философии и морали, из которой выросла вся софистика, софистов, далеких от нигилизма последующих просветителей, надо упомянуть Протагора.

Здесь перед нами яркая картина социально-политического миросозерцания Протагора. Мера всему человек. Что ему кажется дурным или хорошим, то и есть такое, как он думает. Но мудрец вовсе не тот, кто, имея горечь во рту, ощущает все горьким; также и — не тот, кто, будучи здоров, ощущает те же вещи сладкими. Мудрец тот, кто изменит худшее состояние (хотя оно только и кажется таким) на то, которое будет казаться лучшим. Здесь Протагор и признает положительное право со всей его теологией и консерватизмом, признает его субъективную необходимость и узнает, что в основе его лежит все-таки человеческая оценка и человеческое искусство, “закон”. Значит, природная необходимость — это первое; выбирающая человеческая “мера” — второе; и вытекающая из этого антитеза “природы” и “установления”, “искусства” — третье.

Здесь мы подходим, таким образом, ко второму основному убеждению Протагора (вытекающему, как видим, из первого). Антитеза “природы” и “закона” — другими словами, учение о естественном праве — это второе основное убеждение Протагора заключено в мифе о Прометее, который произносится самим Протагором в диалоге, носящем имя этого софиста.

Нельзя согласиться с Целлером, что Протагор не знал различения естественного и положительного права. Целлер прав в одном, а именно, что это различение могло быть неясным. Но так или иначе оно безусловно содержится в культурно-историческом мифе о Прометее. Первоначально, говорит Протагор, Эпиметей разделил все блага между животными бессловесными, так как людей еще не было. Когда же появились люди, Прометей, “находясь в недоумении, какое бы спасение найти для человека”, похитил у Гефеста и Афины “мудрость искусства (thn entecnon sojian) с огнем” и даровал ее человеку. Таким образом, “человек получил мудрость житейскую, но еще не имел мудрости политической, потому что она хранилась у Зевса”. У людей появились жертвенники и кумиры, жилище, одежда, пища. Жили они еще раздельно, городов не было. Терпя большую опасность от зверей и перенося всякие невзгоды, они стали собираться в общества, хотя это и было для них сначала бесполезно за отсутствием “политического искусства”. Наконец, над людьми сжалился Зевс и приказал Гермесу дать людям стыд и правду, и дать им всем без исключения, потому что “не бывать городам, если эти [блага] будут только у некоторых”. “При этом,— говорит Зевс Гермесу,— постанови моим именем закон, что не имеющий стыда и правды должен быть убит, как зараза общества” [65] .

Обыкновенно истолкователи протагоровского мифа о Прометее находят в нем противоречия, объясняемые софистической изворотливостью их автора. Действительно, в мифе, как его излагает Платон, есть, по-видимому, противоречие в самом основном. С одной стороны, стыд и правда, лежащие в основе государства, есть дар Зевса [66] , и “справедливость, хотя бы отчасти, необходимо есть в каждом — иначе человек и не был бы человеком” [67] . С другой стороны, Протагор возражает против врожденности политической добродетели; она “является не сама собою, но всякий, в ком она есть, приобретает ее наукою и упражнением” [68] . Далее, стыд и правда выставляются вначале как единственное основание человеческого общества, в последующем же под политической добродетелью понимается и swjrsunh, т. е. уже чисто нравственное (в греческом смысле) понятие. По мнению многих, это противоречие [69] .

На самом деле никакого противоречия здесь нет. Противоречие будет, если заранее считать Протагора абсолютным скептиком и релятивистом. Однако Протагор относился вполне положительно к государственным установлениям и их психологическому происхождению. Он только анализировал предмет до конца. Есть одно — первобытное — состояние человека, когда нет общества, и есть другое, когда человек живет социальной жизнью. Социальная жизнь, думает Протагор, от бога. Без бога не было бы общества. Но бог посылает человеку лишь способности к социальному бытию, как прочим животным — способность к несоциальному. И человек уже сам, в меру своего понимания, выбирает то, что кажется ему добром, в меру своих сил изучает эту “науку” политической добродетели. Равным образом, стыд и правда — это то, без чего, по Протагору, не может быть общества. Но фактическое общество в своем социально-психологическом происхождении содержит и элемент этого умственного и душевного равновесия, внутренней духовной светлости, что у греков называлось труднопереводимым словом swjrosunh [70] . Ясно, что противоречие в политических взглядах Протагора можно утверждать лишь при условии априорной убежденности в том, что Протагор нигилист до мозга костей и что он принципиальный отрицатель общества. Тогда, действительно, непонятно, почему, например, наряду с утверждением неврожденности социального инстинкта понадобилась теория божественного происхождения социальных установлении. Протагор мог бы сказать, что все одинаково врождено и неврождено, ибо все так или иначе существует от бога и существует необходимо. Человек не может создать или уничтожить это все. Но он может видоизменить полученное от богов бытие и его свойства. И вот, при культуре стыда и правды, к которым впоследствии присоединяются другие “добродетели”, и получается “полития”, социальная жизнь.

Таким образом, если первый основной пункт социально-политического миросозерцания Протагора можно охарактеризовать как принципиально этический релятивизм в политике (с положительным отношением к фактически действующей социальной системе), то вытекающий из него второй пункт можно охарактеризовать как учение (или зачатки учения) о естественном праве, противоположном тем установлениям, которые создал человек живя в культуре.

К числу ранних умеренных софистов надо причислить Антифонта. Этот Антифонт был не только моралистом, метафизиком и физиком, но даже толкователем снов. Его сочинение “Об единомыслии” Гомперц характеризует так: “В сохранившихся отрывках мы находим удивительное богатство мыслей, гладкую речь и прекрасный стиль, оцененный уже в древности. Это была книга житейской мудрости, в которой жестоко бичуются эгоизм, слабость характера, тупая косность, смотрящая на жизнь как на игру в шашки, которую можно начать сначала после проигрыша, и отсутствие дисциплины, это “самое худшее из человеческих зол”; вместе с тем там восхваляется самообладание как результат основательного знания страстей человека и в теплых и красивых выражениях объясняется значение воспитания” [71] . Таким образом, скептицизм софистов не мешал им восставать против анархии и беззакония. В этом точка соприкосновения с общегреческими философскими воззрениями.

Мы уже достаточно остановились на выяснении связи софистики с предыдущей греческой философией и культурой. Протагор и Антифонт могут служить прекрасными примерами того, как греческая мудрость древнейшего периода сама по себе была в зародыше “софистична” и как она незаметно все более и более распадалась на антиномии, будучи, однако, юношески живо уверенной в какой-то основной правде — пусть непознаваемой, пусть неясной, но все же дающей энергию хотя бы для выражения своего пессимизма. Протагор и Антифонт — переходные пункты. Чем далее, тем более распадается эллинская мудрость на антиномии и тем более философия становится “софистичной”.

d) У Протагора, как мы видели, антитеза естественного и положительного права еще не достигает полной ясности и отчетливости. Протагор только уничтожил в “законе” его прочное основание, классическое выражение которого находим у Пиндара: “Закон — царь всех смертных и бессмертных. Побеждающей рукой он доставляет добродетели превосходство”. Но не так было у софистов, шедших дальше за духом времени. Гиппий так говорит в платоновском “Протагоре”: “Мужи, находящиеся здесь! Я думаю, что все вы родственники, ближние и граждане не по закону, а по природе, ибо подобное по природе сродно подобному, а закон — тиран человеков, он часто насилует природу” [72] . У Ксенофонта Гиппий задает даже такой вопрос-восклицание: “Сократ! Кто станет думать о законах и о подчинении им, как о деле серьезном, когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют?” [73] Это не просто различение естественного и положительного права. Это проповедь против закона, опровержение святости закона, откуда только один шаг до проповеди уже беззакония, полной звериной свободы воли и чувства. Закон — тиран. Настоящая свобода и равенство там, где нет никаких законов. Гиппий думает даже, что закон против кровосмешения родителей и детей не есть закон от “природы”, “от бога” [74] . Это тоже, по Гиппию, людьми установлено. Более детально касались вопроса о ненужности и вреде положительной социальной системы Алкидамант, отрицавший рабство на том основании, что бог всех создал свободными и что природа никого не произвела рабом, и Ликофрон, считавший благородное происхождение пустым вымыслом [75] и видевший в законе простую гарантию личных прав без всякого влияния на нравственность.

Протагор и Антифонт — одна ступень. Гиппий, Алкидамант и Ликофрон — другая. Но софистика шла еще дальше. Выросши из живого народного мироощущения, она, как все живое, быстро развивалась, пока не достигла конечного предела.

Читая эти строки, мы не знаем, кому они принадлежат, нашему ли Ницше или тому полузабытому мыслителю, о котором, если бы не Платон, так и не знали бы мы ничего. Достаточно приведенных двух цитат, чтобы живо представить себе мораль и политику этого античного ницшеанца Калликла. Живя в бурную эпоху политических переворотов и междоусобий, он разучился ценить вот эту нашу стройную, приглаженную, “законную” жизнь. Ему хочется новой свободы, новой полноты бытия и самопроявления, ему хочется свободы в страстях и пожеланиях. Что такое для него чернь, мещански хватающаяся за закон и ему служащая? Это трусы, бессильные, беспорывные, глупые и самодовольные. Долой “политическую” жизнь с ее цепями законов и морали! Я силен. Я хочу страсти, воли; я хочу безудержного порыва.

Разумеется, Калликл был не один. Такие воззрения редко остаются без сочувствия. Тразимах в “Государстве” Платона тоже говорит: “Справедливым я называю не что иное, как полезное сильнейшему” [78] . В “справедливости” зла и “несправедливости” добра убеждал также и Пол [79] . Известный в истории Афин Критий, тиран, давал целую теорию относительно “беззаконного” происхождения религии и вообще законов. В своей трагедии “Сизиф” он так поучает народ. “Было время, когда жизнь человеческая была неустроена, звероподобна и покорна одной только грубой силе, когда не было ни награды для доброго, ни наказания для злого. Но со временем люди ввели карательные законы, чтобы владычицею над людским родом была правда, которая бы поработила надменность и наказывала тех, кто совершит преступление. Законы отвращали людей от открытого насилия, но втайне делать насилие люди не переставали. Тогда появился мудрый и изобретательный человек, нашедший средство внушать смертным страх в том случае, если они будут тайно делать, мыслить или говорить что-нибудь дурное. Он уверил людей, что существует божество, цветущее нетленною жизнью, мыслящее, слышащее, видящее, чувствующее и за всеми наблюдающее. Его божественная природа слышит все, что говорят смертные, и видит все, что они делают: если даже человек молчаливо задумает какое-нибудь зло, то и это тайное намерение не скроется от богов, которых мысль на страже повсюду. Говоря людям такие слова, этот человек ввел одно из самых приятных учений, прикрывши ложным словом истину. С целью внушить наибольший страх людям он постоянно уверял, что боги существуют там, откуда для людей происходят ужас и несчастья в их злополучной жизни, на воздушной высоте, где блистают молнии, раздаются страшные удары грома и где украшено звездами небо, прекрасное произведение мудрого зодчего — времени, откуда падают сияющие раскаленные звезды и на землю идет влажный дождь. Окружив людей такими ужасами и поселив ради внушения этих ужасов бога на подходящем месте этот человек потушил беззаконие законами” [80] .

f) На этом мы можем закончить нашу краткую характеристику социально-политического миросозерцания софистов. Подводя итоги, следует сказать так.

1. Древнейшая эллинская мудрость, насквозь антиномичная, таила в себе с самого начала стремление к распадению. Сознательно докончить антиномическую судьбу политической мысли выпало на долю софистов.

2. Софисты так же, как и мудрецы древнейшего периода, сознают свое ничтожество перед мирозданием и подчиняют ему всякое социальное бытие. Но в то время как последние умолкали и прятались, софисты оказываются более дерзкими и более привычными к антитезе мирового целого и ничтожной человеческой жизни. На этой почве они так же презирают положительную социальную систему, как и те мудрецы, хотя признают ее обыкновенно субъективно-необходимой и так же жаждут свободы и мирового простора. Отличие их от тех — в большей метафизической дерзости или в большей, если можно так выразиться, метафизической наглости и цинизме.

3. Социально-политическая мысль продолжает быстро расти и в сфере софистики. Протагор и Антифонт относятся к положительному праву вполне благодушно и только дают скептическую квалификацию его происхождению. Гиппий, Алкидамант и Ликофрон уже энергично восстают против принуждения законами. Наконец, Калликл и Тразимах проповедуют абсолютную свободу страстей и чувств и энергично попирают все гражданские установления, считая их делом трусов и негодяев.

Так дошла древнегреческая политическая мысль до своего крайнего предела, в главном оставаясь почти неизменной с древнейших шагов философии до эпохи Сократа. Сократ, Платон и Аристотель ставили целью всей жизни борьбу с этим высшим достижением греческой мысли, в частности и с политическими убеждениями софистов. Что такое эти мыслители в эволюции греческого социально-политического пессимизма,— к этому и предстоит нам теперь перейти, причем, как сказано, мы ограничимся только Платоном или, вернее, платонизмом — как своеобразным синтезом космополитического и антропологического момента в греческой социологии.

6. Общее и частное в социальном бытии у Платона.

а) Платонизм и в социальной философии, и во всем прочем синтезирует космополитические и антропологические тенденции. По нему нам как раз и видны все существенные стороны и этого космополитизма, и этого антропологизма. В предыдущем я указывал, что в первом случае философы созерцают космос, т. е. мир, большое материальное тело, а во втором заявляют права тоже в конце концов не личности и воли, а скорее произвол и насилие, т. е. в конце концов <права> тела же. Платон, как он ни “идеален” и ни “возвышен”, все же остается греком; и существенной чертой моего изложения я считаю именно то, что я всерьез решился отказаться от всякой модернизации и решил во что бы то ни стало дать Платона во всем его индивидуальном своеобразии, обрисовать платонизм во всей неповторимости его философского стиля. И, переходя к обрисовке социальных идей, мы и должны теперь отчетливо сказать, что же это за синтез космологизма и антропологии, который выпал Платону по велению истории как некая неотвратимая обязанность. Уже и так было ясно, какой именно космополитизм исповедовали греки до Платона и какую именно антропологию. Но на Платоне все это можно показать гораздо с большими подробностями и с большим результатом. Синтез космополитизма и антропологии, с точки зрения наших европейских теорий, весьма оригинален, как оригинальны и неповторимы и вошедшие в него оба слагаемые.

Однако основной характер и оригинальность этих слагаемых, хуже замечаемые в предыдущей, менее зрелой, эпохе, выступают у Платона с выразительностью, доходящей до чудовищных размеров. Именно, космология, привязанная к основной телесной интуиции, и антропология, связанная, в конце концов, опять-таки с телом, дают у Платона синтез, который трудно назвать синтезом просто. Синтез того и другого может быть дан “идеально”, может быть дан и “реально”. У Платона, как в древней Греции вообще, он дан “реально”, т. е. под ним кроются чисто телесные интуиции, как это мы констатировали уже много раз. Но это накладывает неизгладимый отпечаток на всю платоновскую социологию. Социальная природа платонизма приобретает от этого совершенно неожиданные черты, не содержащиеся в голом и чистом синтезе как таковом. Мы уже видели в III очерке, как равномерное отождествление идеи и материи приводит сразу и к более холодному толкованию материи, и к более абстрактному, формально-общему пониманию идеи. Это и сказывается на социологии. Конечно, если продумать изложенные выше обе доплатоновские политико-социологические концепции, то указанное своеобразие античности обнаружится и там. Растворение личности в космосе в первом периоде (так что можно было бы вполне сказать, что тут социология — часть астрономии) и субъективный произвол личности во втором периоде (так что социология тут опять-таки не есть нечто самостоятельное, а лишь — часть этики и психологии) — одинаково свидетельствуют как о том, что античность не чувствует специфичности и полной несводимости ни на что иное социального бытия, так и о том, что в социальной сфере античный человек мыслит всегда общее как превалирующее, а личное, вернее же личностное — как второстепенное и несущественное. Однако односторонность обеих концепций слишком мешает поставить эту проблему серьезно и глубоко. Надо, чтобы ни космос, ни человеческий субъект не выпирали из общей системы философии. Надо, чтобы мыслилось принципиальное единство и нерасторжимость космологии и антропологии, чтобы была поставлена именно цель их объединить и синтезировать. Вот тогда-то и выступает все античное своеобразие этого синтеза во всей его выпуклости и выразительности.

Платон дает концепцию, в которой личное растворяется в общем до полной потери своей самостоятельности. Социальная философия Платона преисполнена стремлениями к единству, к общему, к такой социальной жизни, которая бы во всех своих моментах оказывалась чем-то нерушимо единым и согласным. Напрасно Пельман хотел показать, что в государстве Платона остается свобода индивидуальности, что (его) социальная философия есть апофеоз индивидуализма. Нет, прав старый Гегель, утверждавший, что у Платона решительно все личное и человеческое приносится в жертву общему и государству.

b) Главная и единственная цель Платонова государства — насаждение “справедливости”. Термин d i k a i o s u n h , который приходится по-русски передавать как “справедливость”, очень мало похож на то, что обычно нами вкладывается в это русское слово. Справедливость, по Платону, есть мудрое равновесие всех сторон души, всех добродетелей души и, след., всех классов общества. В платоновском понимании справедливости — на первом плане момент единства, и притом структурного, статуарного единства, где никакой отдельный элемент не обладает решительно никакой самостоятельной силой и значением. Посмотрите, как Платон критикует в I книге “Государства” неправильные представления о “справедливости”. Справедливость, говорит он, отнюдь не есть воздаяние каждому должного, потому что есть случаи, когда это воздаяние явно несправедливо, как, напр., в случае с душевнобольным (331с—332а). Справедливость, далее, отнюдь не есть также делание добра друзьям и делание зла врагам, потому что делание зла врагам ни в каком случае не может быть справедливым (332а —336b). Справедливость, наконец, не есть то, что сильный считает для себя полезным (взгляд многих софистов), потому что если атлету полезна говядина, то это не значит, что такая пища “полезна и справедлива” для слабейшего физически, а, кроме того, сильный может требовать и неполезного, да и сам-то он ни при чем, а все дело — в том, чтобы ограбить другого, если ты правитель, и служить целому и всем (338с — 342е). Платон с большой энергией отбрасывает всякий индивидуализм, и плохой, и хороший. Софист Тразимах восхваляет в I книге “Государства” несправедливость и считает ее высшей красотой, и пользой, и благоразумием (342е—344с). Платон разбивает этот эгоистический индивидуализм в пух и прах (344с—354с). Единство— прежде всего. Знание каждым своего собственного места — прежде всего. “Есть ли у нас для государства зло более того, которое расторгает его и делает многим вместо одного, или добро более того, которое связует его и делает одним?” (R. P. V 462ab). Горести и радости должны быть в городе совершенно общими.

Нет и не может быть никакой частной собственности. От этого город только гибнет. “Не тогда ли это происходит, когда в городе не произносятся вместе такие слова, как “это — мое”, “это — не мое”? И не то же ли нужно сказать о чужом? Совершенно то же. Значит, самый лучший распорядок будет в том городе, в котором наибольшее число граждан произносит слова “одно и то же мое и не мое” в отношении к одному и тому же... и которое весьма подходит к состоянию одного человека. Например, когда у кого-нибудь из нас ушиблен палец, тогда, по общению тела с душою, сосредоточенному в одном распорядке господствующего в душе начала, все чувствует и вместе все разделяет страдание больного члена; а потому мы и говорим, что человек страдает пальцем. То же должно сказать и о всякой другой принадлежности человека — о боли, когда страдает член, и об удовольствии, когда он здоров... Итак, если и один кто-нибудь из граждан испытывает добро или зло,— этот город непременно будет говорить, что он сам испытывает это, и станет либо весь сорадоваться, либо весь сострадать” (462с—е). “Законодатель заботится не о том, как бы сделать счастливым в городе особенно один какой-нибудь род, но старается устроить счастие целого города, приводя граждан в согласие убеждением и необходимостью — в той мысли, что они будут вообще приносить друг другу пользу, какую кто может, и сам поставляет в городе таких людей, не пуская их обращаться, куда кто хочет, но располагая ими приспособительно к связности города” (VII 519е—520а). Государство-город есть цельная статуя, интересная только как целое. Важны не отдельные элементы, но самое целое, форма сцепления отдельных элементов в целое, важен — геометризм. Интуиция тела, лежащая в основе всей греческой мысли и в основе платонизма, проявляется в полной мере и здесь. И Платон не находит другого слова для характеристики единства социального бытия, как геометрия. “Мудрецы говорят,— пишет он,— что общественность, дружба, благонравие, воздержание [или благомудрие, целомудрие] и справедливость сохраняются на небе и на земле, у богов и у людей, и что по этой причине, друг мой, мир называется у них благоустройством (kosmz ), а не неустройством и ненаказанностью. Но ты, кажется, не обращаешь на это внимания, хотя и мудрец: ты забыл, что геометрическое равенство имеет великую силу и между богами, и между людьми. У тебя на уме — как бы получить больше, потому что о геометрии ты не думаешь” (Gorg. 507е—508а). В дальнейшем же мы увидим, что не только дурной индивидуализм, но и хороший индивидуализм совершенно исключается из платонической системы.

с) Уже на этом мы видим первое и коренное своеобразие в социальной стороне платоновской Идеи. В диалектике Платона идея и материя объединяются в нерушимый синтез, где столько же идеи, сколько и материи, и столько материи, сколько и идеи. Однако уже сейчас мы ощутительно замечаем, как отвлеченна чистая диалектика, взятая сама по себе, и как она не показательна для цельного Платона. Отвлеченно и самостоятельно взятая диалектика не может не утверждать абсолютное различие и абсолютное тождество, т. е. абсолютное самотождественное различие идеи с материей. И тут Платон и Гегель, Плотин и Шеллинг и еще много других философов-диалектиков совершенно сходны между собою, до полной тождественности. Но мы говорим не о гегельянстве и не о шеллингианстве. Мы анализируем платонизм. И вот, оказывается, что вместо действительного равновесия общего и личного в социальной жизни мы находим полное поглощение личного общим, находим в нем только ту самостоятельность, которая не превышает самостоятельности отдельных членов и органов тела в скульптурном изваянии в отношении его целого. Это — только применение особенностей платоновской диалектики идеи и материи к более частной области. Это обстоятельство должно быть интерпретировано диалектически, и мы должны выследить в самих отвлеченных идеях этот след и структуру, зависящую уже от социальной природы.

7. “Философы”.

Итак, социальное бытие, которое признает и дедуцирует Платон, есть полное взаимопроникновение и равновесие идеи и материи. Что это не просто равновесие, а есть некое специфическое равновесие, это мы тоже теперь хорошо знаем. Но попробуем провести наш анализ дальше. Общий характер социального бытия нами выведен; это, прежде всего, поглощение частного и личного общим. Чем же характеризуется это бытие в частностях? Какова структура платонически понимаемого социального бытия?

а) Бытие, и социальное и всякое, есть воплощенность идеи. Это значит, что в бытии есть идея и есть воплощенность. Правда, они связаны неразрывно, но они все же отличимы друг от друга, и о них можно условно говорить как о самостоятельных началах. Итак, существует идея. Это значит, что в социальном бытии есть момент, который несет на себе чистую идею. Это значит, что есть такая социальность, которая характеризуется только тем, что в ней почило идеальное бытие. Конкретно говоря, должен быть общественный класс, который является носителем идеи, созерцателем идеи, специфическим проводником идеи в материальный мир. Платон называет таких людей философами. Они — созерцатели чистых идей, и это есть их профессия. Никто, кроме философов, не должен и не может созерцать и воспринимать чистые идеальные сущности. Никакой другой класс, никакой другой человек на это не способен и не может быть способен. Философы — от природы таковы. Они — мудрые властители над всем телесным; они — победители также и своих страстей. Они — погружены только в идеальное умозрение. Мало того. Это и есть правящий класс. В самом деле, кому же вверить управление государством, как не таким философам? Они ведь знают все самое доброе, самое прекрасное, самое лучшее! Они — наиболее приспособлены от природы к созерцанию и восприятию вечности. Кто же другой может править людьми, как не эти знатоки вечности, если только действительно вечность должна воплотиться во временном и земном? Так постулируется первая социальная группировка — класс философов-правителей.

b) Платон высказывает это учение совсем без всякой боязни и сдержанности. “Пока в городах,— говорит он,— не будут или философы царствовать, или нынешние цари и властители искренно и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно и многие природы, направляющиеся ныне отдельно к той и другой, будут взаимно исключаться, до тех пор ни города, ни даже, думаю, человеческий род не жди конца злу... и описанное в наших рассуждениях государство прежде этого не родится, как могло бы, и не увидит солнечного света” (V 473cd). Кто же такие эти таинственные философы-правители? Как мальчиков любят за их красоту и уж раз любят, то любят целиком, не то что одну часть любят, а другую нет, и как вообще любят красоту, почести и т. д., так и — философы любят не что-нибудь одно или другое мудрое, но одну мудрость, мудрость саму по себе (474с—475b). Нельзя назвать голодным того, кто одно ест, а другое нет. И философ жаждет мудрости. Но не всякую мудрость любит он, не набрасывается на всякое знание, какое только попадется (475b—е). Истинные философы — те, кто “любит созерцать истину”. Но что такое истина? Если взять справедливое, несправедливое, доброе, злое и вообще любую идею, то “каждое из этого само по себе есть одно, а представляемое во взаимном общении действий тел всегда является многим”. И вот, одни любят созерцать это единое и общее, другие — множественное и пестрое. “Первые, т. е. охотники слушать и смотреть, любят прекрасные звуки, цвета, образы и все, что создано из этого, а любить и видеть природу самого прекрасного ум их бессилен”. “Значит, кто о прекрасных вещах мыслит, а самого прекрасного и не мыслит и, если бы кто руководил к познанию его, не может за ним следовать, тот во сне ли, думаешь, живет или наяву?” Конечно, он живет во сне, как живет наяву тот, кто “почитает нечто самим прекрасным и может созерцать как само прекрасное, так и причастное ему, и ни причастное не принимает за само, ни самого — за причастное”. Поэтому, последний мыслит знанием, а первый руководствуется мнением (475а—476d). “Следовательно, те, которые усматривают многое прекрасное, а самого прекрасного не видят и не следуют за ведущим к нему другим, которые усматривают многое справедливое, а самого справедливого не видят, и все таким же образом, те, скажем, обо всем мнят, не зная того, о чем имеют мнение” (479е).

с) Вот философам и должно быть вверено правление всем государством. Слепые, живущие не истиной, а мнением, “не могут... ни постановлять законов относительно прекрасного, справедливого и доброго, когда нужно бывает постановлять их, ни постановленные охранять так, чтобы соблюсти их” (VI 484cd). Философы же “неизменно любят ту науку, которая открывала бы им бытие всегда сущее, а не блуждающее между становлением и разрушением” (485аb). Таковы же они и по своей жизни. “У кого они [,вожделения,] направляются к науке и ко всему такому, тот, думаю, будет иметь в виду удовольствие души самой по себе, а удовольствие тела оставит, если он философ не притворно, а по истине” (485d). Философ, “имея высокие помыслы и созерцая все время и все существа, не может особенно дорожить земною жизнью и бояться смерти” (486аb). Философ все видит в его существе и стремится к существу. “Мы будем искать, между прочим, рассудка по природе мерного и приятного, который к идее каждого сущего легко ведется единственным своим расположением” (486d). Философ — “по природе памятлив, способен к учению, великодушен, приятен, друг и сродник истины, справедливости, мужества, благоразумия” (487а). Конечно, люди, посвятившие себя философии и занимающиеся ею долгое время, “выходят большею частью людьми странными, чтобы не сказать негоднейшими”. Они кажутся иной раз совсем бесполезными людьми. Однако виноваты тут не философы, а прочие граждане, которые ими не пользуются. Ведь не врач должен идти сам к больному, а больной должен позвать его к себе (487d — 489с). Философ — большая редкость. “Природа, имеющая все, сейчас же ей приписанное нами, чтобы быть природою совершенно философскою, редко рождается и редко бывает между людьми” (491аb). Это — не те софисты, которых очень много и которые не устраивают, а лишь развращают город. Поэтому воспитание философа должно возбуждать наше сугубое внимание.

d) “Толпе невозможно быть философскою”, и “людей философствующих, стало быть, она необходимо порицает”, потому что толпа “признает бытием” не “само прекрасное”, но “многие прекрасные вещи” (493е—494а). “Слишком же мало... остается тех... которые достойно занимаются философией. Это — или благородное, хорошо воспитанное сердце, но попавшееся в ссылку и вдали от отравляющих его людей по своей природе остающееся верным философии, или великая душа, родившаяся в малом городе и с презрением взирающая на дела городские, или, может быть, еще небольшое число тех, которые, при хороших дарованиях, справедливо пренебрегши другое искусство, обратились к философии” (496b). “И из тех немногих, кто ощущал и ощущает, как приятно и блаженно это занятие [философией], и достаточно усматривает безумие толпы, среди которой, можно сказать, ничего не совершишь для дел городских здравого, среди которой нельзя даже быть и в союзе с человеком, чтобы сохраниться, идя вместе с ним на помощь людям справедливым, среди которой, напротив, человек, будто попав в общество зверей, и не хочет обижать других вместе с ними, и не может один противостоять неистовству всех их, и, прежде чем успеет оказать пользу городу или друзьям, оказывается бесполезным для себя и для других,— тот, обсуждая все это, сохраняет спокойствие и делает свое дело, подобно человеку, который от града и вздымаемого ветром бурного вихря спрятался под стеною, тот, смотря, как другие исполняются беззаконий, рад, если сам остается чистым от неправды и дел беззаконных, и, проводя таким образом здешнюю жизнь, с прекрасною надеждою, весело и кротко ожидает своего исхода” (496с—е). Конечно, трудно себе представить, что город будет в подчинении у таких философов. Но иначе и быть не может, если мы хотим иметь настоящее государство. Это трудно, но не неисполнимо (499сd). Так или иначе, но философы должны то, что они видят в идеях, передать народу и вселить в души (500dе). “Приступая к работе, они, думаю, будут то и дело поглядывать туда и сюда, с одной стороны — на сущность правды, красоты, благоразумия и на все такое, с другой — на это самое в людях; и из смеси, из сочетания их занятий сделают подобие человека, применяясь к тому, что и Гомер нашел у людей врожденное и назвал боговидным и богоподобным” (501аb). Философы—живописцы. Они живописуют государство и народ, руководствуясь божественным первообразом (500е, 501с).

Конец VI книги “Государства” содержит, как известно, знаменитое учение об идее Блага, превосходящей всякую сущность и знание, или о свете, дающем возможность и видеть, и быть видимым. Философ до исступления погружен в созерцание этого Блага. Но возникает такой вопрос. Не может ли получиться так, что “не будут удовлетворительно управлять городом ни те, которые не выучены и незнакомы с истиною, ни те, которым позволяется до конца заниматься наукою,— последние потому, что не имеют в жизни определенной цели, сообразуясь с которой они должны делать все, что ни делали бы частно и публично, а первые потому, что не имеют собственной охоты к деятельности и думают, будто место их жительства—острова блаженных” (VII 519bс). На этот вопрос может быть только один ответ. “Значит, [это] — наше дело... мы, основатели, должны побуждать наилучшие природы направляться к такой науке, которую назвали прежде величайшею, чтобы, созерцая благо, они восходили на ту высоту; когда же взойдут и будут достаточно видеть, не вверят им того, что теперь вверяется”. Это значит, что они “должны по очереди нисходить в жилище других и привыкать видеть во мраке, ибо, привыкая к этому, они будут усматривать бесконечно лучше тамошних и узнают всякие призраки, каковы они и от чего, потому что созерцали истинную природу прекрасного, справедливого и доброго” (519с—520с). Нужно просить философов снисходить к нам и управлять нами на основании их идеальных умозрений.

8. “Стражи” и рабоче-крестьянское население.

а) Однако все это только еще первый, наивысший и наилучший класс. А ведь существует не только идея. Существует идея и материя. Оно хорошо, конечно, было бы превратить всю социологию в монастырский устав и в правило для затворников. Но зачем же это делать, раз диалектика требует еще и материю? Итак, существует материя. Но она ведь сама по себе — ничто; она существует только лишь силою идеи. Она — восприемник идей; и в этом смысле она — воплотительница идей, осуществительница идеального мира в инобытии. Сама по себе она — глухая и немая потенция, потенция неизвестно чего, чего угодно, т. е. всего, и притом в каком угодно смысле; она — абсолютная случайность. Но это значит, что она может иметь в отношении к идеям, по крайней мере, двоякое устроение. Она, во-первых, может вполне подчиниться идее, а всю свою неустойчивость и энергию направить исключительно на осуществление идеи. В этом смысле она будет бодрым защитником идеи, мужественным осуществителем идеи, исполнительной властью идеи, внешней ее физической силой. Во-вторых, материя мыслима и в аспекте своей пассивности в отношении идеи. Она может ей только поддаваться, быть в подлинном смысле приемником, слушаться ее, предоставляя все активное устроение идеи в инобытии или ей самой, или кому-нибудь еще. Тут она — не исполнительная власть и даже вообще не власть. Тут она сама исполняет то, что ей прикажут, сама находится в повиновении и послушании. Она — осуществительница и воплотительница, но лишь в том смысле, как кормилица своим молоком помогает ребенку существовать. Она именно кормилица, внешнее тело, а не повелительные токи жизни, оживляющие и одухотворяющие это тело.

Диалектически вполне ясно такое разделение. И Платон с ним связывает свое различение двух остальных классов построяемого им общества. Я сейчас не буду критиковать удивительно крепкие предрассудки, царящие в науке относительно знаменитой трихотомии Платона, развиваемой им в “Государстве”. Как известно, он находит в душе три “эйдоса”,— 1) l o g i s t i k o n , 2) q u m o z или q u m o e i d e z и 3) e p i q u m i a . Первое кажется более или менее ясным. Относительно второго и третьего начала было немало споров. Грубее всего воззрение, отождествляющее эту трихотомию с новоевропейским психологическим разделением душевных сфер на ум, чувство и волю. Я не буду углубляться в этот вопрос, так как предполагаю остановиться на нем в особом очерке, но уже сейчас скажу, что разделение платоновское основано исключительно на диалектике ума в отношении его инобытия. Ум есть сам по себе; ум есть в аспекте активной своей направленности на осмысление материального инобытия; и ум есть в аспекте пассивной податливости, подчинения и повиновения инобытия, приемлющего на себя и осуществляющего на себе чистую умную сферу. То, что новоевропейская психология называет умом, чувством и волей, содержится в каждом из трех платоновских начал и представляет собою деление совершенно с иной точки зрения. Итак, не будем стараться во что бы то ни стало перевести эти непереводимые греческие термины, а зафиксируем их смысл. Параллельно этим трем способностям души дедуцируются у Платона и три общественных класса. О первом, основанном на чистой идее, мы уже сказали. Диалектическое место двух других нам теперь тоже ясно. Как же теперь характеризуются эти два последние класса более конкретно?

b) Эта характеристика может быть и весьма продолжительной и весьма краткой. В кратком виде она сводится к следующему. Класс активно направленного ума есть солдаты. Они физически осуществляют то, что умно и духовно приказывают философы. Это — люди, профессией которых является усмирение. Они усмиряют и тушат народные волнения и страсти, держат весь внешний порядок государства в нетронутом виде, они же и защитники города от иноземных врагов. Жизнь их всецело заполнена их военными и полицейскими обязанностями. Они не имеют семьи и не имеют никакой личной жизни. Это жизнь — лагерная, военная, являющаяся в то же время, например, полнейшим аскетизмом. Платон строит целую систему воспитания этих военных людей, и она вся направлена к одной цели — сделать из них идеальных солдат, не имеющих никакой личной жизни, и абсолютно, до полного безмолвия, послушную полицию. Как раньше мы говорили не о философах, но о монахах, не о правителях, но о старцах, так сейчас, если мы хотим отразить учение Платона хотя бы с приблизительной выразительностью, мы должны греческое слово “стражи” перевести как “полицию”. Итак, полиция, наряду с монахами, есть необходимое диалектическое требование платонизма.

Платон посвятил немало страниц обрисовке этого военного сословия, хотя нам и нет нужды приводить все его рассуждения полностью. Воины должны быть мудрыми сберегателями стада; они не могут быть как бы волками или жестокими господами (III 415d — 416b). Они не имеют никакой частной собственности, никаких запасов. Жить они должны сообща, не имея никакой личной жизни. Золота и серебра лучше совсем им не касаться, так как истинное золото и серебро должно быть у них в душе. Вот слова самого Платона. “Во-первых, никто из них не должен иметь никакой собственности, кроме совершенно необходимого. Во-вторых, ни у кого из них не должно быть ни жилья, ни такой кладовой, в которую не мог бы войти всякий желающий. А нужные вещи, сколько их требуется для благоразумных и мужественных подвижников на войне, надобно им в награду за охранение получать от прочих граждан, определив такое количество всего, какое было бы и не велико на год и не мало. Они должны ходить в артельные столовые, как бы целым лагерем, и жить сообща. А что касается до золота и серебра, то им следует говорить, что в душе их всегда есть золото божественное от богов и что ни в чем человеческом они не имеют нужды. Стяжав это сокровище, и не годилось бы осквернять его примесью золота тленного. Монета народная произвела много нечестивого, а полученная от богов чиста. В обществе граждан им одним не должно принимать и касаться золота и серебра, даже вступать под ту самую кровлю, обкладываться золотыми и серебряными вещами и пить из них. Только так спасутся они сами и спасут город” (416(1 — 417а).

с) При таком режиме “стражей” возникает вопрос: неужели этих людей можно назвать счастливыми, неужели они — граждане идеального государства? Ничего не поделаешь. Такова уж природа идеализма и платонизма. Диалектика требует, чтобы эти граждане жили в полном коммунизме, чтобы не было у них решительно ничего своего, ни внутри себя, ни вне себя, чтобы они все были идеальным воплощением стражи и больше ничего. Собеседник Адимант скромно возражает Сократу на вышеприведенное рассуждение о жизни стражей: “...этих людей делаешь ты не слишком счастливыми, и притом по собственной их воле”. Имея город, они ничем не пользуются, ни домами, ни полями, ни мебелью, ни гостями. “Ведь это просто, можно сказать, как бы наемные надзиратели, которые сидят в городе, занимаясь, кажется, только караулом”. Но Сократ невозмутимо отвечает: “Да... И притом караулят лишь из хлеба и, кроме хлеба, жалованья, подобно другим, не получают, так что и предпринимать частные путешествия, если бы захотели, и дарить любовниц, и для удовлетворения каким-нибудь другим желаниям сорить деньги — хотя сорители-то их и представляются людьми счастливыми — им не позволительно” (419а—420а). Для Платона, конечно, жизнь стражей — вполне счастливая жизнь. “Ведь мы устрояем город, смотря не на то, как бы нам сделать счастливым исключительно этот класс народа, а на то, каким образом упрочить счастье целого города”. “Теперь мы, по обычаю, о счастливом городе составляем себе понятие не частное и берем его не относительно к нескольким человекам, а к “целому””. И далее — весьма выразительное сравнение с статуей. “Смотри-ка, не тогда ли у нас является прекрасное целое, когда каждому члену приписывается, что к нему идет. Так-то и теперь — не принуждай нас с званием стражей соединять такое счастье, которое скорее сделает их всем, чем стражами. Ведь сумели бы мы и земледельцев одеть в богато тканные плащи и подпоясать золотом, а потом велеть им для удовольствия обрабатывать землю, либо гончарам, поудобнее наклонившись к огню, пить и бражничать, и в то же время, придвинув к себе станок, обделывать, сколько захочется, черепицы и таким же образом сделать счастливыми других, чтобы блаженствовал целый город” (420а—е). Тут воочию виден основной принцип социального бытия по Платону, это — подчинение всего личного статуарно-целому и общему. Платону принадлежит целое рассуждение о богатстве и бедности — двух врагах социального строя (421с — 423Ь). Не должно быть ни бедных, ни богатых. Ленивого надо самого заставлять работать. Пьяницу надо лишить возможности пьянствовать. Никакой личности, ни плохой, ни хорошей!

d) Что касается, наконец, третьего сословия, то характеристика его у Платона чрезвычайно краткая, хотя в принципе она совершенно ясна. Это класс рабочих и крестьян, или ремесленников и земледельцев. Они — восприемники идей, преподаваемых через монахов и устанавливаемых через полицию. Главная его функция — кормить монахов и полицию, или, как говорит Платон, платить жалованье стражам. По крайней мере никакой другой функции Платон для этого класса не указывает. Рабочие и крестьяне должны содержать все государство, давая ему физические средства для существования. Они верные послушники монахов-старцев; и некоторые комментаторы доказывают даже, что, по мысли Платона, им разрешается частная собственность и семья, в то время как все это строжайше запрещено для первых двух классов.

9. “Мифология”.

Мы рассмотрели общее свойство социального бытия по Платону — диалектическое равновесие идеи и материи и фактическое уничтожение всего личного, индивидуального и частично-материального в жертву общему, идеальному и целому. Мы рассмотрели также и ту конкретную форму, в которой воплощается это идеал-реальное тождество в социальном бытии. Теперь мы должны перейти к дальнейшим деталям. И они так же интересны, а главное, так же диалектически необходимы, как и обрисованная только что общая социальная структура. Одним из важнейших вопросов в этом отношении является вопрос о мифологии и об искусстве. Посмотрим, что значит решить этот вопрос платонически-социально.

а) Платоническое социальное бытие есть торжество идеи в материи. Идея должна быть воплощена целиком. Не может быть ничего не-идеального. Материя нужна только для осуществления идеального. Чем является с такой точки зрения вся греческая мифология? Вот вопрос, который ставит Платон в обрисовке цикла знаний своих идеальных граждан, и вот какое дает ему неумолимое решение. Знание должно быть идеальным, тем более о богах. Питаться все граждане, а в особенности воспитанники, должны идеальным знанием. Боги как раз суть эти идеальные сущности, неизменные и вечные, и они могут быть даны только в адекватно выраженных, вечно-неизменных мифах. Отсюда вывод: должно быть отброшено все, что говорят о богах как изменяющихся субстанциях. И Платон производит чистку решительно всей греческой мифологии. Кое-кто понимал эту знаменитую платоновскую критику греческой мифологии как отрицание мифологии вообще. Это, конечно, абсолютно неверно. Он и сам любил пользоваться мифами и часто занимался их толкованием и также признавал не только “вечные” мифы, но и все басни, рассказывавшиеся о богах, или прямо нисколько не отрицая их реальности, а только запрещая их употребление, чтобы лучше воспитывать молодежь, или отрицая только часть их и вполне признавая другую.

Основной принцип касательно социальной значимости мифологии таков: не допустить, чтобы “дети слушали и принимали в души такие басни, которые составлены как случилось и кем случилось и которые заключают в себе мнения, большею частию противные понятиям, имеющим развиться в них тогда, когда они достигнут зрелого возраста” (R. P. II 377b). Мифы должны быть не всякие, но лишь отборные. “Потом внушим кормилицам и матерям, чтобы эти отборные мифы они рассказывали детям и гораздо больше образовали их души мифами, чем тела — руками; большую же часть тех, которые они теперь рассказывают, надобно бросить” (377с). Таких ложных, лживых мифов очень много. “Сперва... укажем на самую великую ложь, которую сказавший солгал нехорошо, что, например, сделал Уран, как угодно было рассказать об этом Гесиоду (Theog. 151 слл., 178 слл.), и за это наказал его Кронос; между тем о делах Кроноса и о мучениях, перенесенных им от сына, хотя бы это было и справедливо, я не легко позволил бы рассказывать людям неразумным и молодым, а лучше велел бы молчать о них; когда же и настала бы необходимость говорить, то, ради таинственности предмета, у меня слушали бы о том весьма немногие, приносящие в жертву не свинью, а что-нибудь великое и редкое, так, чтобы слышать об этом досталось очень немногим” (377е—378а). Нельзя рассказывать и сочинять мифы о том, как боги ведут между собою войну и дерутся. “Ведь это и не справедливо, если только будущие стражи нашего города должны считать делом постыдным легкомысленную ненависть богов одного к другому” (378с). Битва гигантов, всякие враждебные действия богов и героев не должны находить места в мифах. “Равным образом и рассказы об оковах Геры, наложенных на нее сыном, о Гефесте, который свергнут отцом за то, что хотел помочь матери, когда тот бил ее, о сражении богов, которое выдумано Гомером,— все эти мифы не должны быть допускаемы в город, иносказательно ли разумеются они или без иносказаний, потому что юноша не в состоянии различить, что иносказательно говорится и что — нет, но какие в молодости принимает мнения, те любит оставлять неизгладимыми и без изменений. Поэтому-то, может быть, надобно делать все, чтобы первые, принимаемые слухом рассказы как можно лучше применены были к добродетели” (378dе).

b) Это довольно известно из Платона. Нужно только и здесь соблюсти четкость своего исторического зрения и не впасть в тусклый трафарет, с которым обычно подходят к Платону. Платон, говорят, большой моралист. В греческих мифах много безнравственного. Вот Платон-де и отвергает эти мифы. Что моральная сторона есть в этой критике мифологии — спорить об этом не приходится. Однако — 1) Платон критикует, как мы сказали, не мифологию вообще, а только определенного типа мифологию и, самое главное,— 2) заменяет неугодную ему мифологию не плоским и скучным морализмом, а чем-то совсем другим, что иному вкусу, может быть, представится еще более плоским и скучным, но что, во всяком случае, не имеет ничего общего ни с каким морализмом. Чтобы назвать этот единственно признаваемый Платоном вид мифологии его подлинным именем, не замазывая сущность платонизма, а, наоборот, давая ему его собственное имя, и тем закрепить диалектически вытекающий из него вид знания о богах, вникнем в то, что говорит сам Платон.

“Каков бог есть, таким надобно и изображать его, в поэмах ли то, в одах или в трагедии”. “Но бог не благ ли по истине? Стало быть, не должно ли так и говорить о нем?.. А что не делает никакого зла, то может ли быть причиною чего-нибудь злого?.. Стало быть, то — причина доброй деятельности... Следовательно, и бог... поскольку он — благ, не может быть причиною всего, как многие говорят; но нескольких дел он — причина, а большей части их — не причина, потому что у нас гораздо менее добра, чем зла. И так как нельзя предполагать никакой другой причины добра, [кроме бога], то надобно искать каких-нибудь других причин зла, а не бога” (379а—с). Отсюда Платон считает грехом, когда Гомер мыслит Зевса раздаятелем благ и зол или заставляет Афину и Зевса влиять на Пандара в смысле нарушения клятвы и возлияний. Боги наказывают, но это наказание всегда на пользу, т. е. оно — благо. “А называть бога доброю причиною зол для кого бы то ни было — этому надобно противиться всеми силами; этого никто в своем городе не должен ни говорить, если город благоустроен, ни слушать, никто ни из юношей, ни из старших, будет ли мифология предлагаема в речи измеренной или без размера, потому что такая речь, будучи произносима, и нам не принесет пользы и не будет согласна сама с собой” (379в — 380с). Это первое.

Второе важное начало, второй “характер богословия” сводится к следующему. “Думаешь ли ты, что бог — волшебник и как бы с умыслом является нам в различных идеях, иногда сам рождаясь и изменяя свой вид в различные образы, иногда обманывая и заставляя составлять о себе известное понятие? Или он — существо простое и всего менее выходящее из своей идеи?” (380d). То, что “выходит из своей идеи”, переносится из нее или само собою или чем-нибудь другим. Но “самое превосходное всего менее изменяется и двигается другим”, ибо уже наиболее здоровое тело меньше всего меняется от окружающих условий, и наиболее мужественная душа меньше всего поддается внешним влияниям. “Стало быть, бог всего менее может принимать многие образы” (380е—381b). Но не может он изменять и сам себя ни в худшее, ибо это было бы не свойственно ему, ни в лучшее, ибо ни в каком лучшем он не имеет никакого недостатка (381сd). Поэтому пусть никто не клевещет о превращениях Протея, Фетиды и Геры (381de). Нельзя также думать, что боги обманывают нас, являясь в разных видах. “В боге нет лживого поэта” (382а—е). Общее заключение: “Следовательно, ясно, что бог есть существо простое и истинное в слове и на деле, что и сам не изменяется и других не обманывает ни призраками, ни словами, ни дивными знамениями, ни наяву, ни во сне” (382е). Нельзя похвалить Гомера, когда он описывает лживое сновидение, посланное Зевсом Агамемнону. “Кто говорит о богах подобные вещи, на того мы будем сердиться и не дадим ему составлять сказки, а учителям не позволим пользоваться ими при воспитании детей, если хотим, чтобы стражи у нас чтили богов и были божественны, сколько это возможно для человека” (383с).

с) Как можно было бы понять и на какой более понятный язык можно было бы перевести это критико-мифологическое учение Платона? Платон, значит, требует такую мифологию, чтобы она давала абсолютно простые и абсолютно истинные образы богов, вполне адекватные их сущности, чтобы эти образы говорили не о случайных действиях богов в сфере неустойчивых событий, но об их сущностной, неизменяемой природе, чтобы, наконец, в них была отметена всякая тень зла, как начала, связанного уже с вне-божественной сферой. Что это значит? Как назвать такую мифологию? Что она и есть истинно платоновская, это ясно само собою, ибо божественный мир и есть идеальный мир, а идеальный мир должен быть соблюден и охранен во что бы то ни стало. Мне кажется, я не ошибусь, если скажу, что это есть в сущности догматическое богословие. Догматическое богословие — вот она, единственная мифология, которую признает Платон и которая опять-таки с неизбежной диалектической необходимостью вытекает из его философии. Нельзя быть платоником и отрицать догматическое богословие. Платонизм и есть догматическое богословие. Ему-то и хочет учить Платон стражей своего народа. Никакая другая мифология, никакие рассказы, мифы, учения, никакое другое знание о богах не есть нечто достойное, истинное и нужное. Догматическое богословие — вот единственная опора всякого разумного отношения к бытию. И как мало говорит об этом то обычное мнение, которое в платоновской критике мифологии находит только один морализм и педагогику! Не понимают самого основного своеобразия платонизма. Не хватает ни собственного опыта, ни достаточно зоркого исторического зрения, чтобы уловить специфически платонический стиль этой философии и не растерять индивидуально-неповторимых черт этой платонической социологии.

Такое же непонимание царит и относительно другого отдела платоновского учения о “государстве” — именно, учения об искусстве и науке.

10. “Искусство” и “наука”.

а) Очень интересно получить ответ на вопрос: какое же место могут занимать искусство и науки с точки зрения чистого и строгого платонизма? Тут нас тоже ждут большие огорчения, если мы непоколебимо стоим на почве новоевропейского понимания этих предметов. В Новое время на Западе искусство и науки получили, как известно, полную свободу. Они предоставлены своим собственным законам, и никто не имеет права посягнуть на их самодовление. В особенности наука мыслится обычно как вечная и непоколебимая истина, как всепобеждающая сила, на которую никто не имеет права посягнуть. Таким хочет быть и искусство. Оно часто и бывает таким. Оно — свободно, никому и ничему не служит, оно — неприступно в своем величии и красоте. Поэты на все лады долбят о свободе творчества, даже и в тех случаях, когда они сами сознают себя весьма далекими от всякой свободы. Нет, поэтам и художникам очень хочется быть свободными, никому и ничему не служить, петь, как поет птица в лесу. Такие выражения, как “придворный поэт” или “тенденциозное искусство”, имеют прямо ругательный смысл. Ими любят унизить художника, напоминая ему о том, что он писал из-за денег, ради наживы или заработка. Кант и другие, давшие классическую теорию “незаинтересованного удовольствия”, при всем самом отрицательном к ним отношении, негласно признаются, можно сказать, решительно всеми. Отъявленные позитивисты, материалисты и “реалисты” очень любят ругнуть “буржуазного” художника за то, что он кому-нибудь угождал и получал за это деньги. И на Западе еще не было более популярной и более очевидной, более для Запада характерной эстетической теории.

Всматриваясь в эту оценку искусства и науки, мы без труда можем заметить, что при всей ее общераспространенности и общепонятности она, несомненно, имеет в своем основании некую условность и, можно сказать, вероучение, отнюдь не обязательное в силу одной логики. Свобода искусства и общеобязательность, всемогущество науки — суть не больше как своего рода мифы, опытный корень для которых не так уже и трудно установить. Зададим себе вопрос: кому нужно абсолютно свободное искусство и абсолютно всемогущая наука? Искусство — абсолютно свободно, оно не подчиняется никаким законам, кроме своих собственных, оно имеет право нарушать и разрушать всякие иные законы и становиться на их место: кому все это надо?

b) Что искусство не может удовлетворить всех потребностей жизни, это само собой понятно. Человеку хочется есть и пить, ему хочется удовлетворять свои телесные инстинкты. Искусство для этого слишком отвлеченно, слишком духовно. Значит, такое “свободное искусство” предполагает, что кто-то иной будет доставлять средства для жизни и что-то иное будет властвовать в жизни, например, в теле. Раз само оно не удовлетворяет всех потребностей жизни, а тем не менее живет своею собственной абсолютно свободной жизнью, претендующею на то, чтобы занять место всякой другой жизни или, по крайней мере, не считаться с нею, то ясно, что такое “свободное искусство” необходимо предполагает какую-то иную жизнь, которая не есть оно само и которая является источником полного удовлетворения человеческих потребностей, причем оно претендует на то, чтобы стать на место этой жизни или, по крайней мере, не считаться с нею. Сейчас я употреблю термин, который и должен разоблачить подлинную социальную природу “свободного искусства”, и, таким образом, наш вопрос “кому оно нужно?” приведет к подлинному вскрытию той условности, которая лежит в его основании. Именно, “свободное искусство” есть не что иное, как типично либеральная идея; она нужна либералам.

Что это значит? Либерализм, как, правда, и все на свете, живет противоречием. Но это противоречие только формально обще и одинаково для всего. По содержанию же своему оно везде разное. И вот, спецификум либерального “противоречия” заключается в том, что либерализм весь живет на счет известного политически-экономического и культурно-социального режима и в то же время систематически разрушает его. Конечно, в нем есть нечто новое и самостоятельное, почему он и называется таким именем; но главная его роль — разрушительная, несмотря на то, что либерал весь с головы до ног, и культурно, и экономически, и политически, выкормлен тем самым режимом, который он разрушает, и весь целиком стоит на плоскости этого режима. Таким образом, “свободное искусство” диалектически необходимо отождествляется с либерализмом, и либерализм есть его социальная природа. Ни Средние века, сурово подчинявшие себе всякое искусство ради услужения себе, ни, наконец, русский коммунизм, признающий всерьез только пролетарское искусство,— органически не могли и не могут допустить существования “свободного искусства” и “незаинтересованного”, “бескорыстного” наслаждения. Свободное искусство могло существовать только в эпохи развала того или иного культурно-социального режима, когда этот режим кормил революционеров, а революционеры, пользуясь его культурными и экономическими ресурсами, разрушали его и подготавливали революцию. Тогда и лозунги в защиту свободного искусства имели свой полный смысл. Так было в Средние века накануне возрожденской революции; так было при старом режиме в Европе, когда короли кормили просветителей и революционеров; так было в России, когда Толстой и всякие высокие и низкие “освободители”, сами владея большим состоянием и привилегиями, помогали революционерам и подрубали дерево, на котором сами сидели. Но так не может быть в сильном и крепком режиме, не умирающем, но рассчитывающем на долгую жизнь. Всякую такую “свободу” в Средние века сжигали, а теперь расстреливают.

с) Нетрудно также показать, что и миф о всемогуществе и абсолютной самостоятельности науки также содержит в себе либеральную подоснову. Тут полная аналогия с вышеприведенным рассуждением о социальной природе свободного искусства. Абсолютно свободная наука в социальном смысле положительно вредна всякому устоявшемуся или рассчитывающему на устойчивость режиму. Свободная наука хочет опять-таки стать на место всего. А тем не менее по самому существу своему она вовсе на это неспособна. Всякая наука прежде всего абстрактна; она идет от рассудка и говорит только рассудку; действительность захватывает она не целиком, а лишь отвлеченно, в формулах, числах и понятиях. Человеку же хочется и верить, и любить, и ненавидеть. Он верит в тот или иной миф или божество, любит их или ненавидит, проклинает. Иной любит Бога, а иной от Него корчится. Наука же холодна, абстрактна, рассудочна. Она не должна и не может быть полной и абсолютной истиной. Значит, если она получает полную и абсолютную свободу, т. е. получает право заменять все и становиться на место всего, на место всей истины, то это возможно только тогда, когда что-то другое является источником полной и цельной жизни, на средства чего и живет наука. Если наука принципиально ограничена и несвободна, тогда остается время, досуг и логическая возможность заниматься чем-то другим и высоко ценить и культивировать нечто другое. Но вот, наука — абсолютно свободна и всемогуща, будучи, по существу, не чем иным, как абстрактным и рассудочным построением. Это значит, что она живет соками чего-то иного, на место чего она готова стать ежеминутно. Это, несомненно, признаки либерального мировоззрения. Это возможно тогда, когда существуют в данном режиме такие дураки, которые даром кормят своих собственных разрушителей. Только при этих условиях и могут существовать как сами разрушители, так и их необходимое социальное орудие, нужное только им и больше никому другому, т. е. это свободнее искусство и абсолютно свободная, всемогущая и самодовлеющая наука. И если для Запада как раз характерны эти идеи свободных наук и искусств (тут эти идеи были всегда “передовыми”), то это только потому, что почти вся история Запада есть не что иное, как либеральная критика средневековья. В этом вся его “душа”. В этой мере только и имеет смысл свободная наука и свободное искусство. Но, повторяю, если бы средневековое мировоззрение было бы покрепче, оно никогда не допустило бы никаких свободных наук и искусств. Наука, искусство, философия не только “слуги богословия”, но слуги всякого твердого режима. Пролетарское государство, например, никак не может и не должно допускать существования свободного искусства и свободной науки. Допустите свободную науку, и она начнет вам опровергать теорию Дарвина или механику Ньютона. Нам хочется происходить от обезьяны, и теперь на Западе такая теория вызывает только улыбку, а в Америке даже запретили преподавать ее в школах. Как же нам быть? Необходимо запретить опровержение Дарвина, а на опровержение Эйнштейна необходимо отпустить большие средства, потому что неловко ведь всерьез ставить вопрос о конечности мира и непространственности материи. Дж. Бруно сожгли в свое время совершенно правильно и логично. Что же иначе с ними делать, с идейными-то? Так же правильно и логично и теперь уничтожаются представители средневекового мистицизма. Это не мешает, конечно, тому, чтобы иные, в порядке недомыслия, объединяли какой-нибудь нелиберальный строй со свободой науки.

d) После всех этих предварительных замечаний уже не окажутся столь дикими, как они часто оказывались, взгляды Платона на искусство и науку. Только плохо то, что во все времена было слишком много всяких исправителей и парикмахеров, которые старались исправить и причесать Платона на европейский лад. Совершенно ясные и недвусмысленные заявления Платона старались истолковать так, чтобы было как-нибудь поприличнее, не так уж тяжко, чтобы в конце концов осталось хоть какое-нибудь место какому-нибудь искусству. Ведь и в самом деле обидно и досадно всякой либеральной личности: такой “платонический” философ, как сам Платон, и вдруг — опровержение всякого искусства и даже всякой красоты! Не правда ли, тут что-то скандальное? Из анализа этих обычных недоумении можно себе представить, какая бездна лежит между античным платонизмом и западным либеральным мировоззрением, как трудно западному комментатору стать на точку зрения Платона и какое огромное непонимание характеризует всякого, кто не умеет увидеть и понять всю внутреннюю связь платонизма с отрицанием свободного искусства и науки.

Социальное бытие есть торжество вечной идеи. Социальное бытие покоится в вечности. Нет никакого ни прогресса, ни даже истории. Все устремлено к подчинению вечной идее и к восприятию ее на себя. Ну, какое же тут, скажите на милость, возможно свободное искусство и свободная наука? Да и нужны ли вообще искусство и наука?

Я категорически утверждаю, что т. н. платоновская эстетика есть не что иное, как отрицание самого искусства в его корне. Это не борьба одного направления в искусстве с другим, не защита одного вида искусства взамен другого. Это — отрицание всякого искусства, уничтожение самого принципа искусства, удушение самого корня его. Об искусстве и красоте может идти разговор до тех пор, пока не поставлены на очередь вопросы жизни, пока идет логика, феноменология, психология и теоретическая эстетика. Да, в этом смысле есть красота, есть Эрос, есть искусство. Но ведь мало ли какие вообще существуют в человеке инстинкты и потребности! Их можно разобрать, описать и изучить, и это будет целая наука о человеке. Но все это еще ничего не говорит о том, должны ли эти инстинкты и потребности допускаться как социальная жизнь и нужно ли их культивировать и считать ценными в обществе. Вот я и утверждаю, что платонизм с диалектической необходимостью исключает всякое искусство, что социальная природа платонизма не нуждается в искусстве и открыто ему враждебна, что допустимо для него только такое “искусство”, которое будет всецело в услужении религии и церкви. Само собой ясно, что такая мера подчинения искусства монашеским потребностям уже лишает его черт не только свободного искусства, но почти искусства вообще. Однако посмотрим, что говорит сам Платон.

Платон резко высказывается против подражания. “Всякий может хорошо исполнять одну должность, а не многие; если же и берет на себя это, то, хватаясь за многое, ни в чем не успеет столько, чтобы заслужить одобрение... Стало быть, приступая к достойным внимания делам, едва ли кто исполнит в них все и, подражая многому, едва ли сделается подражателем, когда одни и те же люди не в состоянии хорошо подражать даже двум вместе, по-видимому, близким родам подражания, т. е. сочинить комедию и трагедию... И рапсодисты-то не могут быть вместе актерами... Мне кажется, что человеческая природа рассечена на мельчайшие части, так что хорошо подражать многому и обращаться с предметами, по отношению к которым подражания суть подобия, она не в состоянии” (394е—395b). Такое подражание ведет к рабству. Тут представление совершенно обратное западному. Запад думает, что свободно искусство именно тогда, когда оно ничему не “подражает”, но живет по своим собственным законам. Платон тоже отрицает подражание как несвободу, но требует подражания вечным идеям, и уж тут для него подлинная свобода. Правда, подражать идеям в чистом искусстве невозможно. Оно для этого слишком несерьезно. Подражать может только жизнь. И поэтому “эстетика” Платона есть не теория искусства, но теория художественно-благоустроенной жизни. “Итак, если мы хотим удержать прежнюю свою мысль, то стражи у нас, оставив все другие искусства, обязаны быть тщательнейшими художниками общественной свободы. Им не следует заниматься ничем, что не ведет к этому. Ничего иного не должны они делать и ничему иному не должны подражать. Когда же и будут, то их подражание должно начинаться с самого детства и быть приспособленным к их обязанностям, чтобы, т. е., сделать и их мужественными, благоразумными, благочестивыми, свободными и т. п. А что несвободно, или, как иначе, постыдно, то да будет чуждо их деятельности и подражания, чтобы из-за подражания не вкусили этих самых вещей. Или ты не знаешь, что, будучи повторяемо с юности, оно переходит в нрав и природу, отпечатлевается и в теле, и в голосе, и в уме?.. Так не позволим... чтобы эти люди, будучи мужчинами, подражали женщине, молодой или престарелой, ссорящейся с мужем или ропщущей на богов и величающейся, почитающей себя счастливою или бедствующей, скорбящею, жалкою. Не наше дело, что она страдает, любит или мучится родами... Я думаю, что стражи не должны даже привыкать ни к словесному, ни к драматическому представлению бешеных. Нужно, без сомнения, узнавать бешеных и лукавых людей — мужчин и женщин; но совершать их дела и подражать им не нужно... Ну, а кузнецам и прочим мастеровым, перевозчикам на весельных судах и начальникам их либо другим в этом роде людям нужно ли подражать?.. Ну, а ржанию лошадей, мычанию быков, шуму рек, реву морей, грому и всему подобному — будут ли они подражать?” Конечно, все это исключается (395с— 396b). Платон не без издевательства заключает: “А кто, стяжав, по-видимому, мудрость быть многоразличным и подражать всему, придет со своими творениями и будет стараться показать их, этому мы поклонимся как мужу дивному и приятному и, сказав, что подобного человека в нашем городе нет и быть не должно, помажем ему голову благовониями, увенчаем овечьею шерстью и вышлем его в другой город. Сами же, ради пользы, обратимся к поэту и мифологу более суровому и не столь приятному, который у нас будет подражать речи человека честного и говорить сообразно типам, постановленным нами вначале, когда мы приступили к образованию воинов” (398аb).

Аналогично рассуждает Платон и о музыке. Он отвергает мелодии плаксивые и печальные (398dе), разнеживающие и пиршественные (398с). Нужны только дорийская и фригийская мелодии. “Оставь мне ту, которая могла бы живо подражать голосу и напевам человека мужественного среди военных подвигов и всякой напряженной деятельности, человека, испытавшего неудачу, либо идущего на раны и смерть, или впавшего в какое иное несчастье и во всех этих случаях стройно и настойчиво защищающего свою судьбу. Оставь мне и другую, которая бы опять подражала человеку среди мирной и не напряженной, а произвольной его деятельности, когда он убеждает и просит либо бога посредством молитвы, либо человека посредством наставления и увещания, когда бывает внимателен к прошению, наставлению и убеждениям другого и свою внимательность по силе разумения оправдывает делом, когда он не кичится, но во всем этом поступает благоразумно и мерно и довольствуется случайностями. Эти-то две мелодии напряженности и произвола, людей несчастных и счастливых, благоразумных и мужественных, эти две оставь мне мелодии, наилучшим образом подражающие голосу” (399а—с). Платон против многострунных и сложных инструментов. “Значит, для пользы города тебе остаются лира и цитра... а пастухи в поле будут употреблять свирель” (399d). Есть рецепты и о метрах (399е—401а).

f) До сих пор еще не все окончательно ясно. Ясно, что сущность искусства заключается в подражании. Ясно, что подражание может быть допускаемо только в очень ограниченных размерах: оно должно быть на службе у морали. Но не ясно, есть ли это критика искусства вообще. Не есть ли это просто защита одного стиля искусства против другого, одного вида и направления искусства против другого? Ответом на эти вопросы является знаменитое рассуждение Платона о подражании, предлагаемое им в Х книге “Государства”.

“Относительно каждого множества, означаемого одним именем, мы обыкновенно берем какой-нибудь отдельный вид (e i d o z )”. Возьмем несколько скамей и столов. Их много. “Но идей-то — относительно этой утвари — две: одна — идея скамьи и одна — стола... И не говорим ли мы обыкновенно, что художник той и другой утвари делает ее, смотря на идею,— тот скамей, этот — столов, которыми мы пользуемся, и прочее таким же образом? Ведь самой идеи-то не производит ни один художник” (596b). Что же делает художник? Есть один художник, “который все делает, что делает каждый из ремесленников”. “Тот же самый ремесленник не только в состоянии сделать всякую утварь — он делает и все, произрастающее из земли, он производит и всех животных, и все прочее, и себя. Кроме того, он созидает и землю, и небо, и богов — все работает и на небе, и в Аиде, под землею”. Но, далее, “разве не сознаешь, что и сам ты некоторым-то способом можешь сотворить все это?” Способ — “нетрудный, но многократно и скоро выполняемый”. “Не угодно ли взять поскорее зеркало и идти с ним всюду: тотчас сотворишь и солнце, и то, что на небе, тотчас и землю — себя, и прочих животных, и утварь, и растения, и все, о чем мы теперь только говорим”, причем “это-то будут явления, а не действительно существующие вещи”. “К числу таких художников относится, полагаю, и живописец”. “Он не действительно делает, что делает, хотя, например, скамью в некотором-то смысле делает и живописец... но только как явление”. И столяр “делает не вид, который мы назвали сущностью скамьи, а какую-нибудь скамью... Но если делает он не сущность, то делает не сущее, а нечто такое, что только кажется сущим, в самом же деле не существует. Поэтому, кто дело скамейного мастера или какого-нибудь другого ремесленника назвал бы делом вполне сущим, тот говорил бы, должно быть, неправду” (596b—597а).

Итак, “не троякая ли какая-то бывает скамья: одна —существующая в природе, которую, можно сказать, думаю, сотворил бог... одна опять, которую построил плотник... и, наконец, одна, которую нарисовал живописец... Стало быть, живописец, скамейный мастер, бог — три предстоятеля над тремя видами скамей... Бог-то, либо потому, что не хотел, либо по какой необходимости, чтобы в природе сотворена была не больше как одна скамья, так и сотворил одну и единственную скамью, а две или более таких насаждены богом не были и не будут... И это потому... что если бы он сотворил их две по одной, то опять явилась бы одна, которой вид имели бы обе они, и сущая скамья была бы та одна, а не эти две... С этою-то мыслью, думают бог, желая поистине быть творцом действительно сущей, а не какой-нибудь скамьи и не каким-нибудь скамейным мастером, родил ее в природе одну... Так хочешь ли, мы назовем его насадителем этого или подобным ему именем?.. А плотника, стало быть, не назовем ли художником скамьи? Да. Неужели и живописцу не дадим имени ее художника и творца? Ни в каком случае... Мне кажется, самое приличное ему название будет подражатель тому, что те производят... Стало быть, ты называешь его подражателем третьего рождения после природы?.. Следовательно, то же самое будет и творец трагедии: это — подражатель, занимающий третью степень после царя истины, как и все другие подражатели” (597b—е).

Эта теория чистой фиктивности искусства прямолинейно развивается дальше. Живопись изображает вещь с какой-нибудь одной стороны, а не со всех. Значит, она изображает ее не как она есть, но как она является и кажется. Значит, и в этом смысле “искусство подражания далеко от истины” (598а—d). “Добрый поэт, если хочет прекрасно делать, что он делает, необходимо должен знать дело, а иначе он не в состоянии будет совершить его”. Если поэт только изображает какую-нибудь вещь, а сам сделать ее не может, то это только значит, что он водится представлением, а не сущим. “Ведь кто, мне кажется, в самом деле был бы знатоком того, чему подражает, тот гораздо скорее занялся бы самыми делами, чем подражанием, и постарался бы на память оставить много собственных прекрасных дел, тот направил бы свою ревность к тому, чтобы более быть прославляемым, чем прославлять” (598е—599b). Таким образом, никакое искусство не может сравниться с жизнью и с творчеством реальных вещей. Гораздо лучше быть самому врачом, чем изображать его в поэзии. Платон спрашивает о Гомере и других поэтах: “Был ли кто-нибудь из них врачом, а не подражателем только врачебных слов? Кого какой-нибудь древний или новый поэт, по рассказам, сделал здоровым, подобно тому, как вылечивал Асклепий? Или каких оставил он учеников врачебной науки, как этот оставил детей?” “Не будем делать им вопросов и применительно к другим искусствам. Пройдем это молчанием. Но как скоро Гомер решился говорить о делах величайших и прекраснейших, о войнах и военачальниках, об устройстве городов и воспитании людей, то справедливо будет спросить и поиспытать его: любезный Гомер! Если ты относительно добродетели не третий от истины художник образа,— художник, названный у нас подражателем,— а второй, и можешь знать, какие занятия делают людей лучшими и худшими, частно и публично, то скажи нам, который из городов лучше устроился при твоей помощи, как при помощи Ликурга—Лакедемон или как при помощи многих других — многие великие и малые города? Почитает ли тебя какой-нибудь город добрым своим законодателем, принесшим ему пользу? Италия и Сицилия обязаны Харонду, а тебе — кто?” (599b—е). Нигде Гомер не начальствовал на войне, не участвовал в технике и изобретениях, не создал никакого “гомерического образа жизни” вроде того, который именуется “пифагорейским образом жизни”, и т. д. и т. д. (599е—600с). Итак, “все поэты, начиная с Гомера, суть подражатели образов добродетели и других, которые описываются в их стихотворениях, а истины они не касаются, подобно тому, как мы сейчас говорим о живописце, который, сам не зная сапожного мастерства, рисует сапожника, и рисунок его невеждам, видящим только краски да образы, кажется действительным сапожником” (600е—601 а). Утилитаризм “искусства” формулирован со всей непосредственностью: “Сила, красота и правильность каждой утвари, каждого животного и каждого действия не для иного чего бывает, как для употребления. Не для этой ли цели делается или происходит все?” (601d). Художник же вовсе не этим интересуется. “Ведь он будет изображать-то то, конечно, имея в виду не знание каждой вещи,— почему она нужна или полезна; его подражание направится, как видно, к тому, что кажется прекрасным невежественной толпе” (602аb). Вывод окончательный гласит так: “Итак, в этом, как теперь открывается, мы согласились достаточно, что, т. е., во-первых, подражатель не знает ничего, как должно, чему подражает, и подражание есть какая-то забава, а не серьезное упражнение; во-вторых, все, занимающиеся трагическою поэзией и пишущие ямбами и героическими стихами, суть, сколько можно более, подражатели” (602d).

11. Брак, любовь и семья.

Итак, социальное значение наук и искусств в платонизме нами выяснено. Хотя этим и предыдущими рассуждениями о классах платонического общества достаточно определенно обрисована социальная природа платонизма и хотя цель настоящего очерка не есть изложение платоновского “Государства” в его системе, а лишь — принципиальная обрисовка платонически понимаемого социального бытия, все же есть еще один пункт, которого нельзя не коснуться,— настолько он яркий и показательный именно для социальной природы платонизма.

а) Платонизм бывает разный. Мы сейчас изображаем языческий вообще, в частности греческий и еще более в частности — платоновский платонизм. Греческое мироощущение, выросшее на интуициях живого человеческого тела, как я это уже не раз показывал, накладывает неизгладимую печать и на весь платонизм. Это мы видели в общей отвлеченной диалектике идей. Это мы видели в структуре взаимоотношения общего и индивидуального в социальном бытии. Это мы видели в характеристике каждого из трех классов, в исповедуемой Платоном мифологии, в оценке наук и искусств. Теперь мы увидим то же в проблеме семьи, любви и брака. Платонизм, как язычество, есть в основе культ тела. След., идеи, при всей своей ум-ности, идеальности и бестелесности, содержат в себе, в качестве своего подлинного и последнего основания, не что иное, как смысл тела. Но тело — безлично. След., и идеи, как смысл тела, безличны. Созерцание идей не есть встреча личности с личностью. И это мы видели везде. Чудовищных размеров и совершенной сенсации достигает эта социальная природа платонизма в проблеме семьи, брака и любви.

Христианский платонизм прямо запрещает и семью, и брак, и любовь. Ведь ясно уже из предыдущего, что христианский платонизм есть монашество. Монашество же обязуется не иметь семьи, не вступать в брак и не любить женщин. Но что такое языческий платонизм и что такое языческий монастырь? Язычество есть прельщенность телом. Монастырь же требует отказа от тела. Как при этих условиях возможен языческий монастырь? Это — весьма интересный вопрос, и на нем мы еще и еще раз убеждаемся, как исследователи далеки от связного и подлинного понимания Платона, если они не умеют показать и разрешить это противоречие и этот синтез телесной прельщенности и аскетического идеала монаха-платоника.

b) Вдумываясь глубже в эту проблему, мы замечаем, что это противоречие действительно есть синтез; только надо уметь описать его так, чтобы это вышло не по-христиански, не по-западному, не по-нашему, но именно по-платоновски. Итак, язычество — прельщенность телом и тварью. В эпоху, когда оно в своей философии развивается до учения об идеях, оно дает эту прельщенность как систему идеализма. Но что такое идея? Идея есть смысл бытия. Бытие есть тело. След., идея есть смысл тела. Тело само по себе мертво, оно — антипод личности. Личность неповторима, тело — повторимо, формально-обще, тело — материал, слепой и глухой, осмысленный чем-нибудь иным. Стало быть, идея есть смысл мертвого тела, смысл слепого и глухого материала. Это значит, что идея — неличностна, недуховна, схематична. Но тело живет только идеей и смыслом, смысловой формой, ибо само по себе оно бессмысленно и бесформенно. Значит, в платонизме тело живет такой идеей, которая не есть идея чего-нибудь духовного или нетелесного, но телесного же. Сама идея нетелесна, но это идея — телесного. Идея осмысляет бытие только в смысле телесности, т. е. схематизма. Итак, кто признает существование только тела и для кого тело есть только тело, тот не может увидеть и самого тела в его подлинной жизни, а видит в нем лишь схему, так как всякое тело не может быть только телом; и в полной мере тело оно только тогда, когда есть и еще что-то, в отношении к чему оно — тело. Итак, культ тела и прельщенность телом диалектически приводят к проповеди тела как пустой схемы, тела как голого факта, которому несвойственно ничто личностное и духовное. Факт тела признается и поощряется, а смысл его отрицается. Такова диалектика всякого материализма. Такова диалектика и того вида материализма, который есть язычество. Такова, стало быть, диалектика и платонизма, если мы возьмем его так, как он реально существовал, без всяких западных привнесений.

Это — удивительная диалектическая связь понятий, которую, кажется, никто еще не продумывал относительно Платона во всей ее неумолимой последовательности. Платона все клеймят кличкой идеалиста. Но большею частью эта кличка употребляется людьми, никогда не читавшими Платона или читавшими очень по-европейски. Конечно, раз у Платона есть учение об идеях, то он как-то идеалист. Но, по-моему, это такой идеализм, который по смыслу своему является подлинным и настоящим материализмом. Он — мистик, он — экстатик, он — богослов, но он, по-моему, материалист. И тут уже ничего не поделаешь. Хочешь не хочешь, а с этим приходится согласиться. Лучше же совсем бы не употреблять этих многозначных и уже потерявших всякую определенность терминов — “идеализм” и “материализм”.

с) Теперь обратимся к вопросам семьи, брака и любви. Признает ли строгий платоник брак или нет? Для кого идея не есть идея тела и кто живет согласно такой идее, для того не существует никакого брака, по крайней мере, физического. Но сейчас мы анализируем не какой-то вообще, а очень определенный платонизм,— античный и платоновский. Такой платонизм, при всей своей строгости, есть философия идеи тела, т. е. он признает тело (вернее — его факт), хотя и по необходимости опустошенное, схематичное. Это значит, что античный платонизм допускает брак, но выбрасывает из него всякое духовное и личностное содержание. Платонизм признает необходимость физического рождения детей, но тут не должно быть ничего другого, кроме факта рождения. Поэтому родить детей надо, но не должно быть ни семьи, т. е. ни отца, ни матери, ни детей (в собственном смысле), ни какой-нибудь любви. Платонизм признает только ту долю “любви”, которая необходима для того, чтобы мужчина и женщина сошлись и женщина родила младенца. А если можно без любви, то это еще и лучше. Монаху вовсе не подобает заниматься такими вещами; полиции некогда этим заниматься, да и жизнь ее слишком аскетична, чтобы это разрешалось. Может быть, только рабочие и крестьяне испытывают эти чувства, но ведь на то же они и низшее сословие, лишенное высоты и благородства двух других сословий. Любовь, это тоже есть недостойная забава, вроде искусства. Она живет не истиной, но — представлением и лживым мнением. Это — пустяки, о которых не стоит и говорить. Платонически рождать значит рождать без любви. Да и какая же может быть любовь, если, по Платону, браки декретируются правительством, которое обязано преследовать цели рода, цели государства, а вовсе никак не отвечать тем или иным чувствам своих граждан. Платонически любить значит брать ту женщину, которую прикажет правительство, и брать только на раз, с единственной целью — дать ей возможность стать беременной. Он должен и забыть эту мимолетную подругу, и обязан не знать, какой будет от нее младенец и будет ли, равно как и этого младенца, тотчас же после появления на свет, возьмут от матери и сделают все, чтобы мать и ребенок никогда потом не встретились и не узнали друг друга. Зачем встречаться и узнавать? Чего доброго, начнутся всякие чувства, слезы, любовь. А это все очень вредно. Надо быть или монахом, или полицейским, или рабом-послушником, а быть отцом, быть матерью, быть сыном или дочерью вы не имеете никакого права. Любить надо бога, а не родителей или детей. Любить надо идеи, а не семью. Любить надо истину, а не женщину. Впрочем, мужчины и женщины, миновавшие возраст, когда они способны производить детей, могут, если угодно, соединяться, но только для полного платонизма требуется, чтобы они опять-таки не любили друг друга и не образовывали семей, а соединялись как попало и с кем попало. Платонически любить в этом возрасте значит совокупляться с кем угодно, значит сходиться, но — только без всякого чувства, с кем попало и как угодно часто. Но посмотрим, что говорит сам Платон на эту тему.

Возраст мужчин, допускаемых к браку,—от 30 до 50 лет, для женщин же от 20 до 40. “Поэтому, кто, будучи старее или моложе этого, посягнет на рождение детей для города, тому мы вменим это в грех, как дело нечестивое и неправедное,— для чего зачал он государству ребенка, который, как покрытый тайной, должен был родиться не от семени, освященного жертвами и молитвами, какие приносятся жрицами и всем городом, чтобы хорошие всегда производили лучшие порождения и полезные — полезнейшие, а от мрака, скрывающего страшное невоздержание... Когда же, думаю, и мужчины и женщины переживут возраст рождения, мужчинам мы, вероятно, предоставим свободу соединяться с кем хотят, кроме дочери, матери, дочерних дочерей и материнских родственниц по восходящей линии. Оставим также свободными и женщин — кроме сына, отца и родственников их по нисходящей и восходящей линии. Но при всем-таки этом предпишем особенно стараться и на свет не выносить никакого плода, если он зачнется, а когда что приневолит [по Мюллеру: “когда нельзя этого предотвратить”], положить его так, чтобы не было для него никакой пищи” (460а—461d). Таким образом, платоническая женщина, забеременевшая после 40 лет, если она действительно платонически живет и мыслит, должна сделать аборт. А если так или иначе она все-таки родит, то, согласно платонизму, она должна убить младенца. Аборт и детоубийство — диалектическая необходимость для платонически мыслящей женщины. А главное, не нужно считать никого своими родителями и своими детьми. Надо стереть семью с лица земли. “Какие бы ни родились дети на десятом, даже на седьмом месяце с того дня, в который кто сделался женихом,— всех этих детей мужеского пола будет он называть сыновьями, а женского — дочерьми; дети же эти станут называть его отцом”. Да, впрочем, в конце концов, не так и важно, кто кому родственник по крови или нет. Например, “братьям или сестрам закон позволит сожительство, если на это выпадет жребий и будет утвержден Пифиею” (461dе).

е) Я знаю, что, по вековой традиции, найдется масса возражений против предлагаемого мною понимания платонизма, хотя оно все целиком не больше, как только повторяет слова самого Платона. Скажут, что “Государство” надо понимать не буквально, что “странности” этой социальной теории есть или необходимая дань своему времени, или ирония, насмешка, намеренные парадоксы. Кроме того, несомненно, всякий скажет, что если в “Государстве” находятся подобные чудачества, то это — отступление Платона от своих подлинно “платонических” взглядов, что в “Федре” и “Пире” — вот где настоящая теория любви. Любовь к неземной красоте — разве это не христианство? Духовный Эрос постоянного искательства красоты—разве это не романтизм? Ведь тысячи же поэтов воспевали “платоническую” любовь: как же это вдруг оказалось, что Платон не понимает ни любви, ни даже брака и семьи.

Что мне делать? Тысячи западных поэтов, воспевавших “платоническую” любовь, на меня не действуют. “Государство”, “Федр” и “Пир” — стоят для меня решительно на одной плоскости. Оправдываться мне трудно, да и не хочется. Хочется только сказать два-три слова о “Федре” и “Пире”,— действительно ли это теория того, что обычно называется “платоническою” любовью? Разумеется, не заслуживает ровно никакого внимания та “критика”, которая идет со стороны “позитивистов” и “материалистов”, критикующих Платона на основании двух-трех плохо прочитанных страниц из него и бездарно видящих в нем только “дуалиста” и “идеалиста” (причем никто на свете не может понять, что они, собственно говоря, называют “дуализмом” и “идеализмом”; тут “совмещаются” и Платон, и Декарт, и Беркли, и — horribile dictu! (страшно молвить, лат.) — Мах, Кант, неокантианцы, гуссерлианцы, гегельянцы и т. д., и т. д., и т. д.). Я хочу “критиковать” Платона, вернее же, понимать его,— так, чтобы Платон остался именно Платоном, чтобы не оторвать ему голову, не обрубить руки и ноги и потом посмеяться: вот-де ваши идеалисты! Нет, этого делать я не буду. И все же картина получается интересная.

f) Любителям платонизма и в особенности “Федра” и “Пира” я должен, прежде всего, сказать, что ни в “Федре”, ни в “Пире” решительно нет никаких даже намеков на взаимную любовь мужчины и женщины. Везде имеется в виду только любовь между мужчинами, любовь мужчины к мальчику или юноше. Впрочем, извиняюсь. Есть и женская любовь. Прочитаем из описания андрогинизма: “Когда человеческий организм был рассечен пополам, каждая половина его, вожделея другой половины, стала сходиться с нею. Обхватив друг друга руками и сплетясь между собою, они стремились к соитию. Они умирали от голода и вообще от бездействия, так как ничего не хотели делать одна без другой. И всякий раз, когда одна половина умирала, а другая оставалась жить, последняя искала другую половину и сплеталась с нею, встречала ли она половину [прежней] целой женщины—то, что теперь соответствует обозначению женщины,— или [половину прежнего целого] мужчины. Так гибли люди. Сжалился Зевс и придумал другое средство: переставил детородные члены людей наперед — до тех пор они были у них назади, и люди оплодотворялись не друг в друга, а в землю, подобно цикадам. Итак, Зевс переставил детородные члены наперед и, благодаря этому, сделал возможным взаимное оплодотворение людей чрез [совокупление] мужского пола с женским; сделал он это с тою целью, чтобы, если при совокуплении мужчина встречался с женщиною, они производили зачатие и чтобы от этого рождался плод. С другой стороны, если встречался мужчина с мужчиною, чтобы получалось, по крайней мере, удовлетворение от совокупления, а затем они разлучались, обращались к своим занятиям и заботились о дальнейшем своем существовании [каждый сам по себе] ” (Conv. 191 а—с). Из этого отрывка ясны две вещи. Во-первых, первоначальные андрогины были разделены отнюдь не так, что из каждой природы обязательно получалась муже-женская пара. По мысли Платона, андрогины еще до разделения были уже мужского, женского или среднего пола. “Сначала было три пола людей, а не два, как теперь,— мужской и женский; к ним присоединялся еще третий пол, общий им обоим” (189dе). Значит, Зевс велел рассечь 1) мужской пол на половины, 2) женский пол на половины и 3) так же — третий пол. Во-вторых, ясно из вышеприведенного отрывка, что любовь заключается в искании одной половины другою, не обязательно мужскою женской или обратно. Мужская ищет мужскую же, женщина же — женскую. Таким образом, педерастия и лесбийская любовь лежат в основании той самой речи в “Пире”, которую принято считать одним из самых “поэтических” и “романтических” мест у Платона. Однополая любовь, и в особенности мужская,— гораздо предпочтительнее. В “Пире” можно прямо читать такие слова: “Любовь, рождающаяся от Урании, как и она сама, прежде всего, не имеет отношения к женскому полу, а только к мужскому— это-то и есть любовь к мальчикам” (181с). Можно прямо сказать, что вся теория Урании Небесной есть величайшее презрение к женщине и деторождению.

Напрасно сваливают все это на то, что Платон-де изображает тут чужие теории. Ну, а речи Сократа — выражают взгляд Платона или нет? Тем не менее, “мальчик” и тут пестрит на каждом шагу. “Смотря на красоту мальчика, она, [душа], воспринимает идущие и истекающие из нее доли, которые поэтому и называются “юдолью”, орошается ими и согревается, освобождается от болестей и радуется” (Phaedr. 251с). “Спутники Аполлона и каждого из остальных богов, восходя таким же точно образом каждый к своему богу, стремятся, чтобы природа их мальчика была такою же, [что и природа соответствующего бога]” (253b). “Когда дурной конь, много раз испытав то же самое, от наглости своей избавится, он, усмиренный, следует уже за предусмотрительностью возничего и при виде красавца от страха погибает” (254е). Я не буду приводить дальнейших цитат. Всякий, кто внимательно читал Платона, приведет их сколько угодно. Все самые вдохновенные, самые “чистые”, самые “платонические” места о любви и любовном восхождении имеют в виду исключительно общение мужчины с мужчиною. И с тоном величайшей оригинальности Платон пишет: “И умирать друг за друга желают только любящие — и не мужчины только, но и женщины” (Phaedr. 179b). И многочисленные в дальнейшем примеры этой любви показывают, что Платон сам переживает это утверждение как парадокс. Что “мальчик” не случаен в системе Платона, об этом мы уже имели случай говорить в IV очерке. Платонизм есть созерцание чистых эйдосов. Чистый же эйдос, в сравнении с материей и инобытием, есть, как гласит вся история пифагорейства и платонизма от начала до конца, начало мужское. Платонизм лишен возможности благодаря этому утверждать какое-нибудь большое значение за началом женским. У Платона нет опыта брака, нет мистики деторождения. Ждать физических детей для платоника — унизительно. Впрочем, хотя Эрос и есть “рождение в красоте”, но в сущности это — вопль против всякого рождения. На низших ступенях Эрос — унизителен, а на высших он уходит в голое созерцание, где опять-таки, очевидно, нет никакого рождения. Нельзя же назвать рождением сочинение поэзии или составление речей для возлюбленного, хотя Платон и называет это “детьми более прекрасными”, чем физические дети. Дети-то оно, конечно,— дети, но — только совсем в другом смысле. Явно, что Платону чужда подлинная софийность в духовной сфере, как и подлинное деторождение — в физической.

“Платоническое” созерцание идей настолько пронизано специфическим Эросом, что часто вместо созерцания испытывается какое-то тонкое ощущение тошноты. Это — в буквальном смысле постельное ощущение идей, созерцание идей при помощи собственного фаллоса. Пусть не указывают на то, что “Федр” и “Пир” есть не проповедь педерастии, а преодоление ее, что Сократ изображен тут именно высокой нравственной личностью, всею своею жизнью протестующей против педерастии. Во-первых, совершенно неверно, что в “возвышенных” местах этих диалогов “мальчик” отсутствует. “Мальчик” присутствует решительно везде, даже там, где исключается плотское вожделение. Это очевидно всякому, кто внимательно перечитает эти произведения. Во-вторых же, там, где общение с мальчиком становится духовным, там впечатление создается еще более тошнотворное. Пока открыто смаковалась мерзость педерастии и Сократ со своими собеседниками, захлебываясь от восторга, сюсюкал и слюноточил по поводу телесных красот юношей, там еще можно было посмеиваться и отделываться шутками. Но вот начинается гораздо худшее: Платон продолжает говорить о мальчиках и тогда, когда требует исключения плоти в любовных отношениях и указывает на “припоминание” нашего небесного существования, где мы были как бы лишены тела (Phaedr. 250с). Это уже гораздо хуже и совсем несносно. Это — то, что в мистически-аскетической литературе заклеймено позорным именем “прелести”, т. е. духовного ослепления и утверждения результатов собственной капризной фантазии за подлинную и истинную реальность. Что лучше — быть просто педерастом или быть таким педерастом, чтобы “разрешаться от бремени” “рассудительностью и всякой другой добродетелью” (Conv. 209а)? Что пакостнее и тошнотворнее — быть служителем Урании Народной или быть служителем Урании Небесной, когда “любят не просто мальчиков, но любят их уже после того, как последние войдут в разум, а это совпадает с возмужалостью”, причем Платон пишет тут же: “По моему мнению, те, кто начинает любить мальчиков с этого периода, готовы быть вместе с предметом своей любви и жить сообща с ними в течение всей жизни; они не обманут, не овладеют молодым человеком в пору его неразумия и, насмеявшись над ним, не убегут к другому” (Conv. 181сd). Не прелесть ли это, когда Платон пишет об “истинных” педерастах: “Не питая ни зависти, ни низменной неприязни к предмету своей любви, они стараются в своем поведении поступать преимущественно и всячески таким образом, чтобы он во всех отношениях уподоблялся им самим и чтимому ими богу. Если любящие действительно добьются того, к чему стремятся, и добьются указываемым мною образом, то их стремление, как истинно любящих, посвященных в таинства другом, любовью неистово объятым, возлюбленным их избранником, бывает для последнего прекрасным и блаженным” (Phaedr. 253bс). Наконец, вспомним всю эту пакость, которую Платон описывает как подлинную духовную любовь: “Любящий, не кажущийся только таковым, но поистине испытывающий это чувство, всяческим служением служит любимому как богоравному... Когда любимый допустит к себе любящего, примет речи его и общение с ними,— благорасположение любящего, воочию проявляющееся, поражает любимого. Чувствует он, что все остальные друзья его и близкие ни малейшей доли дружбы не обнаруживают к нему в сравнении с его другом боговдохновенным. Когда он, в течение долгого времени, поступает так и сближается с любимым, соприкасаясь с ним при гимнастических упражнениях и во всем прочем общении, тогда источник того потока, который Зевс, полюбивший Ганимеда, назвал любовным пылом (i m e r o z ), в обилии несется к поклоннику; отчасти он проникает в любимого, отчасти, когда тот переполнен им, мимо течет. Словно как ветер или отголосок какой, устремляясь от тела гладкого и твердого, снова несется туда, откуда он пришел в движение, так и поток красоты снова проникает, чрез посредство глаз, в прекрасного. Достигнув души его и “окрылив” ее, он орошает проходы крыльев, способствует окрылению и наполняет, в свою очередь, любовью душу любимого... В присутствии любящего он, как и тот, освобождается от своей муки. Когда любящего нет, любимый так же, как и тот, тоскует и служит предметом тоски, нося в себе образ любви — любовь взаимную. Зовет ее в своих мыслях он не любовью, а дружбою. Как и любящий, но в более слабой степени, любимый вожделеет видеть его, прикасаться к нему, целовать, возлежать. И скоро, как-то естественно, он делает то, что за этим следует. При возлежании необузданный конь поклонника имеет сказать нечто возничему, он требует за большие труды наслаждения кратковременного. Но конь предмета любви ничего не имеет сказать, будучи исполнен желания и пребывая в недоумении, обнимает и целует поклонника, ласкает его как человека, сильно к нему благорасположенного. А когда они возлягут, он не чувствует себя в силах отказать в услугах любящему, если тот об этом попросит его. А товарищ по запряжке вместе с возничим противятся этому, опираясь на чувство стыда и на доводы разума” (Phaedr. 255а—256а).

12. Платонизму трижды анафема, а) V Вселенский собор.

А напомнить относительно расхождения христианства с платонизмом я хотел вот что. Мало того, что против платонизма высказывались виднейшие представители Церкви, восхвалявшие Ту, которая “растерзала” “афинейские плетения”. Критика платонизма вошла в самое богослужение. В качестве одного из тропарей 9-й песни канона на утрени в четверг третьей недели Великого поста читаем: “Петр витийствует, и — Платон умолче. Учит Павел, Пифагор постыдеся. Та же апостольский богословяй собор эллинское мертвое вещание погребает и совосставляет мир ко служению Христову”. Но и мало этого. Скептики этим не удовлетворятся. Мне остается только сказать, что Платон и платонизм были неоднократно предметом осуждения на Соборах и что, по крайней мере, на трех Соборах, одном Вселенском и двух Поместных, Платон и платонизм были преданы анафеме. Да будет позволено мне привести этот материал.

Во-первых, Платон и его школа были затронуты на V Вселенском соборе в 553 г. по поводу осуждения знаменитого христианского платоника Оригена. В деяниях V Вселенского собора мы имеем, прежде всего, “Слово благочестивейшего императора Юстиниана, посланное к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений”. В этом “Слове” мы, между прочим, читаем: “Воспитанный в языческих мифологиях и желая распространить их, он прикинулся, будто изъясняет божественное Писание, чтобы, таким образом, злонамеренно смешивая непотребное свое учение с памятниками божественного Писания, вводить свое языческое и манихейское заблуждение и арианское неистовство и иметь возможность приманивать тех, которые не в точности выразумели божественное Писание. Что иное изложил Ориген, как не учение Платона, который распространял языческое безумие? Или от кого другого заимствовался Арий и приготовил свой собственный яд? Не он ли на погибель души своей измыслил в святой и единосущной Троице степени? Чем отличается от манихея он, который говорит, что души человеческие в наказание за грехи посланы в тела, что будто бы они были прежде умами и святыми силами, потом получили насыщение богосозерцанием и обратились к худому и потому охладели (a p o y u g e i s a z ) в любви к Богу, а отсюда названы душами, т. е. холодными (y u c a z ), и в наказание облечены в тела? И этого одного было достаточно для совершенного его осуждения, потому что это — языческое нечестие” [81] . В этих же деяниях содержится и “Грамота имп. Юстиниана ко святому Собору об Оригене и его единомышленниках”, в которой кратко и ясно формулировано нечестие Оригена и его эллинских учителей и в которой, между прочим, читаем: “Пифагор начало всех вещей называл единицею (m o n a z ); с другой стороны, Пифагор и Платон признавали какое-то сборище бестелесных душ и говорили, что когда они впадают в какой-нибудь грех, то посылаются в наказание в тела. Оттого Платон называл тело узами и гробом, потому что душа в нем как бы связана и погребена. Затем, он также о будущем суде и воздаянии душам говорил: душа того, который с философией предается педерастии и беззаконной жизни, будет терпеть наказание в продолжение трех тысячелетних периодов и таким образом, окрылившись, в трехтысячный год освободится и отойдет от тела; прочие по окончании сей жизни одни сойдут в подземное судилище для того, чтобы подвергнуться суду и вместе дать отчет, а иные вознесутся в некоторое небесное место и после суда достойным образом будут оценены, смотря по тому, как жили. Легко понять нелепость этого учения. Ибо кто сообщил ему об этих периодах и тысячах лет и о том, что, по прошествии тысячелетий, всякая душа отойдет в свое собственное место? А вывод из всего этого неприлично было бы высказать и самому развращенному [человеку], не только такому философу; ибо он тех, которые до конца вели жизнь, исполненную чистоты, соединил с беззаконниками и педерастами и признал, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами. Итак, Пифагор, Платон, Плотин и их последователи, как я сказал, единодушно признавая души бессмертными, говорили, что они существуют прежде тел и что есть отдельный мир душ, что падшие из них посылаются в тела, и притом так, что души ленивых — в ослов, души грабителей — в волков, души хитрецов — в лисиц, души сластолюбцев — в коней. Церковь же, наученная божественными Писаниями, утверждает, что душа сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена. Посему мы просим вашу святость, чтобы вы, собравшись воедино, ради этих нечестивых и зловредных, а больше нелепых учений, тщательно прочитали предложенное изложение, осудили бы каждую главу его и, наконец, анафематствовали, вместе с нечестивым Оригеном, всех, которые думают или будут думать подобно ему” [82] .

Наконец, прочитаем и самую анафему. “Если кто не анафематствует Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория, Евтихия и Оригена с нечестивыми их сочинениями и всех прочих еретиков, которые были осуждены и анафематствованы святою кафолическою и апостольскою Церковью и святыми четырьмя помянутыми Соборами, и тех, которые мудрствовали или мудрствуют, подобно вышесказанным еретикам, и пребыли в своем нечестии до смерти,— тот да будет анафема” [83] .

13. Продолжение. b) Анафемы на Иоанна Итала, платоника XI в.

Могут сказать, что платонизм задет тут только косвенно. То, что я приведу сейчас, уничтожает всякие сомнения в том, что Церковью анафематствован именно платонизм, в частности же диалектика и учение об идеях. Я приведу постановления Поместных соборов XI в. по поводу учений платонического философа Иоанна Итала. Первый Собор на Итала был в 1076 г. Эти статьи вошли в Синодик в неделю православия, откуда я их и приведу, подчеркивая те места, которые упоминают Платона и эллинские учения.

“1. Так или иначе предпринимающим прибавлять или разыскивать какое-нибудь новое изыскание и учение о неизреченном, воплощенном домостроительстве Спасителя нашего и Бога, каким образом сам Бог-Слово соединился человеческому смешению и по какому основанию обожил приятую плоть, и пытающимся диалектическими словесами (l o g o i z d i a l e k t i k o i z ) оспаривать естество и положение о преестественном новом делении двух естеств Бога и человека — анафема.

2. Обещавшимся быть благочестивыми и вводящим бесстыдно (или, скорее, нечестиво) злочестивые эллинские учения в православную и соборную Церковь о человеческих душах, о небе, земле и других творениях — анафема.

3. Предпочитающим глупую внешних философов так называемую мудрость, и следующим за их наставниками, и принимающим перевоплощение человеческих душ или что они, подобно бессловесным животным, погибают и переходят в ничто и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь — анафема.

4. Учащим о безначальной материи и идеях (i d e a z ) или о [бытии,] собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения — присносущны и безначальны и пребывают неизменными, и законополагающим против сказавшего: “Небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут”, т. е. без труда пустословящим и приводящим божественную клятву на свои головы,— анафема.

5. Говорящим, что эллинские мудрецы и первые из ересеначальников, подверженные анафеме от семи святых и кафолических Соборов и от всех мужей в православии просиявших (как чуждые кафолической Церкви ради их поддельного и нечистого в словесах преумножения), [что они] — и здесь и на будущем суде лучшие во многом, чем мужи благочестивые и православные, в особенности же, чем прегрешившие по человеческой страсти или неразумению,— анафема.

7. Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как в истинные и таким образом настаивающим на них как на имеющих крепость, так чтобы и других один раз тайно, другой раз явно к ним приводить и учить без сомнения,— анафема.

8. При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность (p l a s i n ), и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и конец,— анафема.

9. Говорящим, что в конечном и общем воскресении человеки воскреснут и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми прожили в настоящей жизни (потому что они истлевают и погибают), и болтающим пустое и суетное, в то время как сам Христос и Бог наш и Его ученики (а наши учители) так научили, что человеки с какими телами пожили, с такими и будут судимы, и, кроме того, также великий апостол Павел подробно преподал истину в слове о воскресении при помощи пространных образов и обличил инако мудрствующих как безумных законо-положников — против таковых догматов и учений — анафема.

10. Принимающим и передающим суетные эллинские глаголы, что существует предбытие душ, и что все произошло и привелось не из не-сущего, и что существует конец мучений, или новое восстановление твари и дел человеческих, и вводящим таковыми словесами царство небесное как всецело разрушаемое и преходящее, о каковом сам Христос и Бог наш научил и передал, что оно вечно и неразрушимо, и мы получили через все ветхое и новое Писание, что мучение бесконечно и царство вечно,— таковыми словесами себя самих погубляющим и становящимся виновниками вечного осуждения для других — анафема.

11. Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православных — анафема” [84] .

Конечно, мне нет нужды излагать тут, кто такое был Иоанн Итал и каково было его философское мировоззрение. Ясно только, что православная Церковь анафематствовала тут три подлинные основания платонизма: 1) учение об идеях, 2) творение мира из предвечной материи, 3) предсуществование и переселение душ (с некоторым выпадом также и против диалектики).

14. Эллинский и византийский платонизм.

Третье движение в истории византийского православия настолько значительно и его борьба с “платоническими идеями и эллинскими мифами” настолько интересна, что я кроме Соборных постановлений считаю необходимым сказать несколько слов и от себя. Дело в том, что тут мы находим не только анафему на платоников (§10 нижеследующих статей Синодика), но и полновесный ответ на платонизм, т. е. находим самостоятельный, свой, так сказать, платонизм. Преследуя цели наиболее выразительной и специфической характеристики эллинского платонизма, я не могу пройти мимо соблазна сопоставить эти два до последней глубины противоположных друг другу культурных типа,— эллинское язычество и византийское православие. Примириться им невозможно без самоубийства; и приходится им убивать друг друга, друг друга анафематствовать.

а) Движение и вся эпоха, о которой я сейчас говорю,— середина XIV в. в Византии,— в настоящее время не изучена и не может быть изучена ввиду того, что масса памятников, относящихся к этому столетию, остается до сих пор неизданной. Тем не менее схематически можно представить себе дело довольно ясно. Некий калабрийский выходец Варлаам, философ и монах, живя в Византии, наблюдал восточных монахов, т. н. исихастов, “молчальников”, безмолвников, проводивших жизнь в суровом аскетизме и занимавшихся умным деланием при помощи молитвы Иисусовой. Наиболее совершенные из них достигали видения Света божественного, умной световой энергии, исходящей из существа Божия, подобной Свету, воссиявшему на горе Фавор во время преображения Господня. Варлаам и выдвинул учение, что этот Фаворский Свет, виденный учениками Христа во время Его преображения и созерцаемый умными делателями на высоте молитвенного восхождения, есть тварный, вещественный свет, или мысленный образ, созданный Богом для научения своих служителей, что он не есть энергия, или сила Божия, которая бы истекала из самого существа Божия и была бы вследствие этого неотделимой от существа Божия. Доказывал эту свою доктрину Варлаам тем, что, по церковному учению, существо Божие непостижимо и недоступно человеческим чувствам и что если признавать Фаворский Свет не сущностью, а энергией, то окажется, что Бог — делим, что богов — много, т. е. необходимо впасть, по крайней мере, в двоебожие. К этому Варлаам присоединял требование заниматься наукой и мыслью для общения с Богом, на том основании, что Бог есть истина, а истина требует разума. Это учение встретило сильнейший отпор со стороны исихастов, возглавляемых Григорием Паламой, архиепископом Фессалоникийским. Паламиты учили, что Свет Фаворский, виденный учениками Христа и подвижниками, не есть ни сама сущность Божия (ибо энергия сообщима человеку, существо же Божие — несообщимо), ни тварное вещество (ибо иначе тварь обожалась бы через себя саму), но — присносущная энергия сущности Божией, отличная от самой сущности, но неотделимая от нее. Энергия, рассуждали паламиты, не вносит в Божество никакого разделения, или рассечения, ибо сущность остается сама по себе как (бы) носительницей этих энергий. Переходя к твари и освящая ее, она сама отнюдь не становится тварью, но продолжает быть неотделимой от Бога, т. е. самим Богом. Имя “Бог”, говорили они, должно быть прилагаемо не только к сущности Божией, но и к Его энергиям. Всякая энергия и все энергии вместе суть сам Бог, хотя Бог и не есть Его энергия, ни какая-нибудь одна, ни все взятые вместе. Получался у исихастов, таким образом, целый ряд антиномий, и среди них, прежде всего, антиномия существа и энергии, а затем антиномия энергии Божией и твари. Существо — нераздельно, непознаваемо, нерасчленимо; энергии раздельны, расчленяемы, сообщимы. Существо как таковое — не-энергийно, не проявляется, не сообщается; существо как данное в своих энергиях энергийно, проявляется, сообщается. Существо Божие есть Бог сам; энергия существа неотделима от самого существа; след., энергия Божия есть сам Бог. Но, с другой стороны, Бог сам в себе отличен от Своих энергий; и, значит, Бог не есть Его энергия. Равным образом: осияние и преображение твари (молитвенное восхождение, теургическое действо и пр.) возможно только потому, что есть нетварная энергия Божия, оформляющая и осмысляющая тварное естество (ибо иначе тварь никуда и не восходила бы, но оставалась сама собой и по себе); но, с другой стороны, осияние и восхождение возможно только потому, что тварь, своими силами и за свой риск и страх, стремится приблизиться к Богу (ибо энергия лично-произволяющего Бога, сообщенная человеку, становится лично-произволяющим устроением самого человека). Человек—тварь; след., он — не Бог по существу и не может стать таковым. Но человеку сообщима энергия Божия, которая есть сам Бог. Следовательно, человек есть бог — уже по причастию, стало быть, и по благодати, а не по сущности, и — может, должен стать им, т. е. энергийно стать, неотлично отождествиться с ним по смыслу, имея единственное отличие от него — по сущности, по субстанции, по факту, по бытию.

b) Таково в кратчайшей формулировке учение варлаамитов и паламитов. Спрашивается: какое все это имеет отношение к проблеме платонизма? На первый взгляд, настоящим платонизмом является исихазм. Оно и действительно с некоторой точки зрения так: это как будто давно знакомые нам из истории платонизма и в особенности неоплатонизма понятия сущности, энергии, света, умного восхождения, диалектики первоединого и энергии, энергии и материи и т. д. Тем не менее в §10 из нижеприводимых мною статей Синодика мы находим анафему на “платонические идеи и эллинские мифы” в контексте анафематизмов на учение Варлаама и Акиндина о тварности Фаворского Света. В чем же тут дело? А дело в том, что исихазм вовсе не есть учение о платонических идеях и уже подавно не есть теория эллинских мифов. Остается предположить, что платонизмом было учение Варлаама. Однако тут есть некоторые трудности. Во-первых, ряд данных устанавливает вполне очевидно зависимость Варлаама от Аристотеля. Аристотеликом изображен он в диалоге его современника Никифора Григоры “Флорентий” [85] ; есть указания на это также в похвальном слове Нила Григорию Паламе [86] , в истории Иоанна Кантакузина [87] ; явные аристотелики — ученики Варлаама Акиндин [88] и Прохор Кидоний [89] . И тем не менее все-таки составители анафемы против Варлаама и Акиндина имели полное право говорить о “платонических идеях”. Прежде всего, указания на Аристотеля часто соединяются также и с упоминанием Платона и даже Пифагора [90] ; во-вторых, Варлаам, изучавший Аристотеля на Западе по латинским переводам, единственно известным тогда, воспринимал аристотелизм в неоплатонической обработке (черта, отличавшая, как известно, эти переводы), не говоря уже о том, что сам неоплатонизм, как это тоже может теперь считаться вполне установленным, есть синтез и слияние платонизма и аристотелизма [91] . Но в чем же, где именно выразился платонизм варлаамитов и почему пришлось в анафематизме упоминать “платонические идеи”? Тут-то как раз мы и подходим к бездне, раз навсегда залегшей между платонизмом и византийским православием.

с) Что такое платонизм? Мы уже много раз могли убедиться, что платонизм есть систематически разработанная интуиция тела. Он не знает идеального мира в его чистой идеальности. Он знает лишь тождество “идеального” и “реального”, в результате какового формализируется идея и холоднеет “реальное”, вещь. Но это значит, что платонизм есть абсолютный монизм чувственного и сверхчувственного. То и другое, конечно, остается для него совершенно самостоятельной категорией, и тут между категориями — обычная диалектика. Но реально-жизненно, интуитивно — тут полная целость и тождество, нерасторжимая единичность, тело, статуя. Правда, платонизм учит о разных типах телесности, о напряженности тела как категории, т. е. тело может сжиматься и расширяться не только в пространстве, но по самому своему пространству, оно может быть то более, то менее плотным и даже совсем бесплотным, или, другими словами, не занимать никакого пространства. Но все это относится уже к форме бытия и форме проявления вещи, а не к самому смыслу, или идее, ее. Идея вещи остается всегда все же телесной. Это — абсолютный взаимоимманентизм. Теперь зададим себе вопрос: что дает платонизм в смысле проблемы отношения Бога и мира? Бог и мир как категории, конечно, вполне раздельны в платонизме и даже взаимопротивоположны. Но субстанциально, это — одно и единственное бытие, обоженный космос и вещественное божество. Какое бы ни было противостояние Бога и мира в платонизме, он всегда мыслит Бога абсолютно имманентным миру и бытию. Божественный мир и вещественное божество, космос с разными сферами пространства, начиная от тяжелого земного и кончая тончайшим небесным, это — одно и единственное космическое бытие, одно и единственно возможное божество-космос-тело. Поэтому молитвенное восхождение в язычестве, при всем его трепете и при всей неисповедимости той бездны, куда оно стремится, есть всегда движение в пределах одного и того же бытия, одного и того же универсально-божественного, космического тела.

Это — не так неважно, как может показаться с первого взгляда. Это приводит к тому, что в язычестве не может быть принципиальной разницы между таинством и обрядом. Таинство есть всегда та или иная транссубстанциация и софийное преображение. Но этого как раз нет в язычестве, где вся мировая субстанция, а, след., принципиально и все отдельные субстанции, входящие в ее состав, уже мыслятся как вечные и спасенные, и тут нечего преображать, можно только совершенствовать на основе уже данной навсегда субстанции. Платонизм, далее, мыслит принципиально всех людей как богочеловеков, подобно тому как всякий обряд для него уже тем самым есть таинство. В христианстве единый и неповторимый Бог только однажды и только неповторимо воплотился в человеках субстанциально, а все остальные люди воплощают на себе Бога только энергийно, только в имени, только идеально. В платонизме все человеки одинаково суть субстанциальные, ипостасийные воплощения божества; и тут не может быть никакой существенной разницы между человеком и богочеловеком. Далее, ввиду того, что в платонизме формализируется идея, Божество в глубочайшей своей основе не может быть личностью; оно — число, т. е. оно, прежде всего, Единое, а, след., божеств и много, поскольку чисел тоже много, даже бесчисленное количество [92] . И боги платонизма суть не личности, но мистически мифологизированные числа и идеи, т. е., строго говоря, они безымянны. С одной стороны, поскольку в платонизме холоднеет идея, как живое тело холоднеет в статуе, постольку платонизм совершенно лишен возможности отмечать какими-нибудь яркими и существенными чертами телесные ощущения и душевные состояния человека, восходящего к Богу, молящегося. Читайте Плотина с его длиннейшими рассуждениями об экстазе. Удивительное дело: тут нет ровно ни одного намека хотя бы на один существенный физиологический коррелят экстаза и молитвы. Дело обстоит так, как будто бы этот экстаз переживает кто-то другой, а не этот человек. В то время как христианство разработало подробнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, платонизм на тысячах страниц, посвященных экстазу, не пророняет об этом почти ни слова. У отцов и подвижников православного Востока точно определены стадии молитвы: она начинается словесно, на языке, опускается в горло и грудь, сцепляется с дыханием (так что всякое дыхание есть уже молитвенный вопль),— наконец, переходит в сердце, где и собирается как ум, так и все естество человека в один горящий пламень молитвы, в одну нерасчленимую точку слияния с Богом. Исихастами эта мистическая физиология разработана детально. Получается неожиданный, но диалектически совершенно необходимый вывод: тот взгляд, который видит в бытии только тело, на самом деле не ощущает всей внутренней его жизни и его живого участия в жизни и судьбе личности, так как бессмысленной телесной стихии он вообще не может совершенно ничего противопоставить живого, и потому с его точки зрения нечего сказать о физиологии молитвы и духовной жизни вообще; тот же взгляд, по которому бытие не есть тело и по которому тело есть только носитель и осуществитель подлинного бытия (души, идеи, личности и пр.), оказывается, очень подробно и четко различает ту или другую значимость тела с точки зрения этого бытия, и он устанавливает целую иерархию соответствующей внутренней жизни тела. Материализм плох именно тем, что он не чувствует материи и тела, вырывая их из живой связи бытия и утверждая их как изолированные и абстрактные понятия. Поэтому Плотин говорит, что свет приходит в душу неизвестно откуда и о нем нельзя сказать, где он пребывает [93] . У исихастов же последнее седалище молитвы — сердце. Платоник воспринимает свое божество всем телом и всею душою, не различая физиологических моментов восхождения; исихасты же воспринимают своего Бога дыханием и сердцем, они “сводят ум” в грудь и в сердце. Платонизм — нефизиологичен, ибо телесен; мистическое православие — сердечно, ибо — личностно. Наконец, замечательный факт, бросающийся в глаза всякому, кто занимался историей мистики, это тот, что платонизм в своей теории умного восхождения совершенно не касается вопросов интимной исповеди, покаяния, той или иной борьбы и в особенности “борьбы с помыслами”. В то время как исихасты признают возможным восхождение только при этих условиях (исповедь и покаяние до последней жгучей интимности и глубины и пр.), для Платона и Плотина этого не требуется. Правда, уединение, закрытие глаз, неподвижное положение и пост — требуются, но покаяния не требуется, никакой “умной брани” не требуется. Об этом нет ни слова ни у одного платоника. И иначе и быть не может, поскольку платонизм есть утверждение бытия как нормального, вечного, ни в чем не нуждающегося тела. Тут и спасаться нечего. Все равно все спасены. А если кто и не вполне спасен, но будет проходить какие-нибудь загробные периоды, то это — “закон Адрастии”, т. е. судьба, и тут ни человек, ни его личность, ни его восхождение — ни при чем.

d) Итак, платоническая мистика принципиально не различает ни человека от богочеловека, ни обряда от таинства, ни молящегося дыхания и сердца от прочего тела, ни внутренней, умной и духовной жизни в результате длительного подвига и борьбы от нормально-естественного состояния и умиротворения душевно-духовных сил. Что могла дать такая мистика византийскому православию? Разумеется, прямо стать на эту почву нельзя было, оставаясь христианином. Да это было бы уже просто переходом в новую религию, а не просто “ересью”. Варлаам и Акиндин были именно еретики. Поэтому они хотели объединить православие и платонизм. Но православие учит о трансцедентности Бога и несводимости его на тварное бытие, платонизм же вообще не различает бытие божественное и бытие тварное. Вот и получилось у Варлаама, что Бог как самостоятельный объект и сущность остался сам по себе, в виде абсолютной непознаваемости, а энергии, ввиду их познаваемости и расчлененности, пришлось совсем отделить от Бога и считать тварными. Этим сразу сохранялась и христианская трансцедентность Бога, т. е. Его нетварность, и платоническое неразличение тварного и нетварного в мистическом опыте. Поэтому делалось вполне понятным и обоснованным ожесточение варлаамитов против всей практики священной исихии с ее абсолютно четким различением человека и богочеловека, обряда и таинства, с ее мистической техникой самоиспытания, самопобуждения, исповеди, дыхательных и сердечных ощущений. Ясно, что варлаамитов можно было только анафематствовать. Варлаамиты — возрожденцы или их ближайшие предшественники (о самом Варлааме имеется достаточный материал как о личном преподавателе Боккачио и Петрарки). Возрождение, а, следовательно, в дальнейшем и весь протестантизм — именно таким способом хотело совместить христианство и язычество. Оно впадало в тот же дуализм и агностицизм, что и Варлаам, в тот же натурализм и рационализм, что и все варлаамиты. В лице Варлаама и Акиндина православная Церковь анафематствовала все надвигавшееся тогда Возрождение, которому предались все западные народы, вероятно, до конца своего существования, ибо, переставши быть возрождением, западный человек перестанет быть западным. Дуализм варлаамитства при усилении рационализма становится картезианством и окказионализмом, при усилении субъективизма (который не может тут не усилиться, ибо Бог — непознаваемая “вещь-в-себе”, а то, что познается, порождается субъектом) — кантианством, при ослаблении трансцедентного чувства (а его не может не быть, поскольку уже с самого начала самое главное объявлено непознаваемым) — позитивизмом; и т. д. и т. д. Словом, или Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог (хотя Бог Сам и не есть свет) — тогда православие спасено, или Свет отделим от существа Божия и потому есть тварь — тогда начинаются апокалиптические судороги возрожденского Запада.

15. Платонизм и латинство, а) Общая антитеза.

1. Важно отметить также и то, что существовала еще одна помесь христианства с язычеством, которая не есть ни варлаамитство, ни возрожденство, ни протестантизм. Именно, варлаамитская ересь есть уже неприкрытый дуализм и агностицизм, т. е. Идея как предмет христианского богочувствия и мироощущения рассечена тут на две абсолютно несоизмеримые (онтологически и гносеологически) сферы. Можно, однако, и не производить этого рассечения, и — все же давать существенную помесь христианства и язычества. Сам языческий платонизм мы характеризовали как принципиальное синтезирование идеи и вещи, т. е. как теорию прекрасного телесного изваяния, противопоставляя ему христианство как теорию чистой идеи, без телесного привхождения, т. е. как теорию духовно-личностной индивидуальности; платонизм, говорили мы, телесен, христианство — личностно. Но в сфере самого христианства мы можем и должны вновь встретиться с теми же диалектическими антитезами и, след., с возможностью формалистического гипостазирования отдельных изолированных моментов этой диалектики. В недрах самой личности, самой духовной индивидуальности есть сторона более внутренняя и более внешняя. Разделавшись с самостоятельностью тела, христианство в недрах самого духа стало считать разные моменты за самостоятельные. Совершенно ясна позиция православных паламитов и еретиков-варлаамитов: для паламитов самостоятельным бытием является неизреченная божественная сущность, являющая и выражающая себя в световых энергиях, в слове, в благодати, в именах; для варлаамитов принципиально самостоятельна тоже неизреченная божественная сущность, фактически же самостоятельна только тварь, и проявление, энергия, имя Божие уже не есть сам Бог, но — тварь, так что Бог, оставаясь неявленным, превращается, таким образом, в абстрактное понятие. Но ведь возможно нечто среднее между тем и другим. У паламитов, т. е. в строгом византинизме, Бог есть абсолютно непостижимая бездна, символически являющая себя в определенной энергии и имени (“во свете Лица Твоего пойдем, и об Имени Твоем возрадуемся во веки”); у варлаамитов, т. е. на возрожденском Западе, Бог есть принципиально абстрактное понятие, фактически же нет никакого Бога, а есть безбожная тварь (“Вольтер сказал: Если бы не было Бога, его следовало бы придумать. А я... говорю, что если бы Бог существовал, то было бы необходимо его уничтожить” [94] ).

2. Но можно объединить то и другое, т. е. в христианский опыт бесконечной личностной стихии (с ее антитезами человека и богочеловека, обряда и таинства и т. д.) внести безбожно-тварньй момент, а безбожную тварь понимать как божественную духовно-индивидуальную стихию. Чистого язычества тут не получится, ибо язычество не знает опыта личности, но и чистого византийско-московского православия также тут не может быть, ввиду явной и принципиальной прельщенности этого опыта тварью. Получится католическое христианство.

3. В платонизме основа — совершенное тело. Это формализирует, опустошает идею и холодит материю, которая, теряя индивидуально-личностную жизненную теплоту, становится зато самостоятельною ценностью, имеющею огромную эстетическую и созерцательную значимость, причем, исповедуя абсолютную взаимоимманентность божества и мира, платонизм необходимым образом вносит в свое общее и единственно возможное божественно-мировое бытие иерархийное начало (поскольку все менее совершенные сферы должны быть выведены все из того же обще-божественного источника). Итак, платонизм 1) формализирует и лишает конкретно-личностной выразительности идею, 2) делает материю и вещи самостоятельно-значимой и созерцательной ценностью и 3) вносит иерархийно-суб-ординационную точку зрения в недра самой идеи. Примените этот языческий опыт к христианству, и — вы получите католицизм. Бог — абсолютная личность, но языческий опыт требует, чтобы в нем были две совершенно несоизмеримые стороны — идеальная (она должна быть формально-абстрактной) и реальная (она должна быть иерархийно подчиненной в отношении первой и обладать самостоятельной созерцательной и жизненной ценностью). Христианство издавна учило о трех Лицах Божества, которые, ввиду полной противоположности христианства язычеству, могли быть только лишенными всякого тварного привнесения, т. е. должны во что бы то ни стало исключать всякую иерархию, или субординацию. И что же католичество? Оно берет то из Лиц Божества, которое отличается наибольшей “конкретностью” и “реальностью”, “творчеством” и благодатью, т. е. Духа Святого, и подчиняет его первым двум. Другими словами, возникает знаменитое Filioque, сразу обеспечивающее и формализм первоисточника, и субординацию в общей природе Божества, и близость, реальность, жизненность действий этого Божества. В платонизме (напр., в учении Плотина о трех ипостасях, из которых каждая “хуже” следующей) не может не быть своего Filioque, ввиду необходимости для пантеизма выводить зло из недр самого Божества. Но там это не колет в глаза, потому что пантеизму естественно быть иерархийной системой. В ереси варлаамитов, т. е. в возрожденской философии, тоже есть свое Filioque. Но и тут, ввиду того, что данное учение есть сначала замаскированный, а потом явный атеизм, Filioque не имеет большого значения, ибо для замаскированного атеизма вполне естественно, что тварь “подчинена” Богу, для явного же — никакая иерархийность в мире не страшна, а, наоборот, даже желательна, поскольку она естественнонаучно (а только так тут и возможно) дает выразительную картину мироздания. Но католичество, которое все же имеет опыт личного и всесовершенного Бога, со своим внесением субординации в природу Божества, формализированием и опустошением первых двух Лиц Божества и нарочитым гипостазированием (и в то же время принижением) третьего Лица, получает явно уродливый характер и носит все признаки ереси. Чтобы усвоить себе все своеобразие диалектико-мифологической структуры Filioque, войдем в этот вопрос несколько глубже.

16. Продолжение. b) Filioque как основа латинского платонизма (аристотелизма).

Вопрос касается, след., взаимоотношения Лиц Божества. По общепринятому на Востоке учению Отец рождает Сына, сам будучи нерожденным, Сын — рождается от Отца, Дух Св. исходит от Отца. Однажды я уже вскрыл диалектический смысл этой терминологии [95] : первая ипостась — абсолютное единое, одно; вторая ипостась — эйдос, идея, смысл, слово; рождение — оформление, расчленение неразличимого единства в своем инобытии (ибо самое оформление в диалектике есть уже объединение с инобытием); третья ипостась—становление эйдоса, смысла, творческое и динамическое его самоутверждение; “исхождение” (e k p o r e u s i z ) есть уже пребывание первого единого в инобытии, а не простое только изведение его в инобытие, и не просто пребывание, но определенная его форма, а именно распространение, неизменное и сплошное, напряженно-динамическое творчество и длительность. Разумеется, для христианства эта внутритроичная диалектика завершается вне твари и до нее; и инобытие, о котором тут идет речь, есть лишь принцип различия, имманентно присущий природе Божества. Имея в виду эти диалектические установки и термины, посмотрим, какой смысл можно было бы вложить в католическое Filioque.

1. Допустим, что первые два начала тождественны в отношении к третьему, что третье исходит от первого начала и от второго. По точному диалектическому смыслу понятия исхождения быть истоком и основанием исхождения может только то, что само уже ниоткуда не происходит, но является первоединой единичностью. Если допустить, что второе начало есть тоже такой исток, то это значит одно из трех: или второе начало считать подлинным истоком третьего и тем сделать излишним первое, т. е. унизить его, и признать, таким образом, равноправным только второе и третье; или продолжать считать первое начало подлинным истоком, т. е. принизить второе начало, и признать равноправие только первого и третьего; или, наконец, считать и первое и второе равноправными и тем отделить их от третьего начала, т. е. принизить третье начало.

2. Допустим первое. Третья ипостась исходит из второй. Исходить, распространяться, меонизироваться, становиться, это значит, что есть нечто, что исходит, распространяется, меонизируется и становится. С этим “нечто” и происходит экпоревсис (прим. - исхождение, e k p o r e u s i z ), и, конечно, никакого другого “нечто” уже не может быть. Если есть какое-нибудь другое нечто, то оно есть или то же самое, что исходит и выходит из себя, или нечто совершенно уже другое, о чем мы не знаем, т. е. о чем диалектика ничего не знает. Последнее разрушило бы диалектику, которая может быть только строго монистичной; и потому диалектика отвергает эту возможность. Остается, что нечто, исходящее из себя самого, есть единственно мыслимое и действительное нечто. Значит, поскольку третья ипостась исходит из второй, вторая есть единственно мыслимое и действительное “нечто”; она и есть то нечто, что становится и исходит из себя. Но тогда следует заключить, что первой ипостаси нет, а есть только вторая и третья. Допустим, что первой ипостаси нет. Это значит, что нет сверхсущего первоединства. Другими словами, это значит, что нет ничего такого, что во всех частях цельного бытия было бы тем же самым. Но отсюда необходимо заключить, что каждый отдельный элемент бытия есть нечто абсолютно, раз навсегда, без всяких исключений, окончательно и нерушимо отделенное от другого элемента, не сходное с ним, несравнимое с ним. А это значит, что бытие рассыпается на бесчисленное количество частей и не есть нечто определенно единичное, т. е. не есть вообще некое “нечто”. Каждый элемент не имеет такого пункта, в котором он был бы с другим элементом бытия абсолютно одно, абсолютно тождествен. Он так единится и отождествляется с другим элементом, что получается не абсолютное тождество и единичность, но лишь объединенность многого, т. е. множество же. А это ведет к необходимости вновь искать единства этого множества, которое в свою очередь оказывается не абсолютной единичностью, а только опять все тем же множеством. И т. д. и т. д. в бесконечность. Цельное и оформленное бытие рассыпается в ничто; и оказывается невозможным мыслить его ни как единство, ни как множество, ни как простое, ни как сложное. Таким образом, учение об исхождении третьей ипостаси от второй ведет к уничтожению первой ипостаси, а вместе с этим к полной немыслимости ни второй, ни, следовательно, третьей ипостаси и тем более к полной немыслимости самого исхождения вообще.

3. Но возьмем другую возможность. Можно позаботиться о том, чтобы первое начало не унижать, а попробовать обойтись с исхождением при полной нерушимости сверх-сущего единства. В самом деле, мы исходили из того положения, что вторая ипостась получает какую-то особенную акцентуацию. Экпоревсис может совершаться только с тем, что есть само по себе первоначально. Мы и посчитали таковой вторую ипостась. Но скажут: мы и не думали выдвигать вторую ипостась на первый план и унижать первую ипостась; мы одинаково с вами думаем, что необходимо сохранить сверх-сущее единство, и одинаково полагаем, что без него вся Троица рассыпается в ничто. Но если действительно желают сохранить в нетронутости первую ипостась, тогда что значит исхождение третьей из второй? Исходить, повторяем, по нашему диалектическому определению, можно только тому, что есть само по себе, абсолютно. Есть ли вторая ипостась сама по себе и абсолютно? Нет, она возникает лишь в результате взаимодействия “одного” и “иного”, инобытия. Возьмем грубый пример: кто-нибудь действует от моего имени, от меня, исполняя мою просьбу или приказание. Можно ли допустить, что исходящая в данном случае от меня сила исходит от меня как от совокупности разных психических и физических фактов и процессов, существующей только в данный момент? Если я подписал приказ, свое показание, свое мнение,— подписался ли я вообще как такой-то или подписалась еще вся совокупность тех моих качеств, свойств, проявлений и т. д., которая была в минуту подписания? Когда я подписывал, я был, например, болен или здоров и пр. Говорится ли об этом в моей подписи? Конечно, нет. Подписался тот я, который существует помимо своих меняющихся состояний и настроений, хотя в то же время и тот, который присутствует во всех своих отдельных изменчивых состояниях и настроениях. И если бы подписывался и действовал не тот “вообще я”, а именно этот “в частности я”, т. е. так-то и так-то оформленный в данный момент, то в другой момент я был бы совершенно неответствен за свою подпись, ибо в каждый новый момент я становлюсь все иным и иным, не похожим на прежнего. И если я отвечаю, значит, подписывался и действовал тот субъект, который не меняется и не имеет так-то и так-то оформленного вида, но во всех видах — один и тот же. Стало быть, если исходить можно только от первоначала и если нам говорят, что это первоначало должно оставаться при всех условиях совершенно неизменным и нетронутым, нерушимым, то ясно, что та оформленность, в которую выявляет себя сверх-сущее единство, подчиняется этому последнему, входит в него, само делается сверх-сущим первоединым. Тут вообще одно из двух: или третья ипостась исходит из первой или из второй ипостаси; если — из первой, все правильно, и диалектика остается; если — из второй, диалектика рушится, и вся Троица рассыпается в ничто. Когда же говорят, что третья ипостась исходит одновременно и из первой, и из второй ипостаси, то тут надо предложить выбрать что-нибудь одно, потому что может быть только определенное нечто, что исходит и что истощает себя в исхождении. И если вы не хотите расстаться с первой ипостасью, уничтожайте вторую, подчиняйте ее первой и растворяйте ее в первой. Разумеется, крах ждет диалектику и в этом случае. И вот почему. Вторая ипостась оказывается равной первой. Это значит, что вторая ипостась тоже сверх-суща, тоже непознаваема, нерасчленима и не-оформленна. Получается две сферы бытия: сверх-сущее начало — первое и второе, не досягаемое никаким умом, никаким касанием и никаким смыслом, и — реально сущее третье начало, расчленимое, понимаемое, созерцаемое. Получается, значит, только два начала: непознаваемое и познаваемое. При этом познаваемое никак не связано с непознаваемым; по крайней мере, неизвестно, связано ли оно; и уж подавно неизвестно, как именно связано. Что создает связь третьей ипостаси с первой в нормальной диалектике? Только — та, средняя между ними, ипостась, которая есть такая первая, что в то же время и полагает свое инобытие, противополагается. Третья ипостась, становясь и возникая, должна иметь опору в том, что именно становится и возникает, опору в раздельном, постоянно устойчивом сущем. Если этой созерцаемой и расчленяемой раздельности нет, если она ничем не отличается от нерасчленимого сверх-сущего, то, стало быть, нет никакой смысловой связи между первой ипостасью и третьей. Первое только еще сверх-суще, а третье уже изменчиво; того же именно, что есть сверх-суще и изменчиво, нет. Это значит, что сверх-сущее непознаваемое — само по себе, а сущее живое — само по себе. И раз так, то нет ни того, ни другого — первого, потому что оно не имеет никакого смысла и о нем нечего сказать, третьего же потому, что изменение возможно только тогда, когда есть нечто неизменное оформленное, что меняется (в противном случае изменение есть рассыпание на дискретные, совершенно чуждые друг другу моменты и, следовательно, самоуничтожение, распыление в ничто).

4. Легко заметить, что в основе учения об экпоревсисе третьей ипостаси от первой лежит антидиалектический, а именно формально-логический, рационалистический метод мысли. Диалектика исходит из антиномии и их последовательного примирения. Формальная же логика исходит из закона противоречия; она оперирует смысловыми данностями, абсолютно уединенными друг от друга, только различными и ни в чем не тождественными. Вместо эйдосов формальная логика оперирует с логосами. В результате получается, что если действие исходит из вещи вообще,— значит, оно исходит из данного состояния вещи, данного ее смыслового hic et nunc (прим.,- здесь и теперь); признать, что действие исходит из данной вещи вообще,— значит признать антиномию вечно устойчивого и неизменчивого оформления смысла вещи, с одной стороны, и изменяющегося, становящегося ее начала — с другой, а для формальной логики совмещение таких противоречивых признаков запрещено с самого начала законом противоречия. Отказавшись же от этой основной антиномии, формальная логика принуждена или впадать в плоский позитивизм и эмпиризм, признавая только то, что мелькает перед глазами, и не видя в нем ничего устойчивого (уничтожение первой ипостаси и взаиморастворение второй и третьей ипостасей), или же впадать в агностицизм, признавая, что за видимым и расчленяемым есть какие-то вещи-в-себе, непознаваемые, нерасчленимые и никак не связанные с конкретно являющимся. И позитивизм, и агностицизм суть учения, несовместимые с нормальной диалектикой. Они утверждают только тезис или только антитезис антиномий и не знают, что истина — в синтезе противоречия, что разум требует противоречия и требует снятия его. Правильно, что первоначало сверхсуще и непознаваемо. Но тут же диалектика утверждает, что одновременно, абсолютно одновременно оно же есть и сущее, т. е. и расчленимое, и познаваемое. И если отрицать это последнее, бессмысленным является и утверждение немыслимости первоначала. Мысль одинаково требует и немыслимости, и мыслимости первоначала [96] . Точно так же совершенно правильно утверждает позитивизм, что сущее есть только то, что так или иначе конкретно нам является, так или иначе реально нами чувствуется и созерцается, и что сущность вещей если она и есть, то невидима и немыслима. Однако диалектика принимает это только лишь как тезис; сам по себе взятый, в отвлечении от антитезиса, он совершенно ложен и не отражает в себе никакой действительности. Необходим также и антитезис: сущее не есть только видимое и мыслимое, и — сверх-сущее определенным образом являет себя в сущем. Только диалектика понимает, как можно совместить эти тезисы и антитезисы, и только она способна возвыситься над беспомощностью и узостью т. н. формальной логики. Надо сказать и больше: только диалектика умеет оправдать формальную логику, отводя ей самостоятельное, отдельное от себя, но все же достаточно почетное место, чтобы быть и ей одним из основных философских методов и наук. Без диалектики же — смешение и формализирование разума и опустошение, развал цельного мировоззрения.

5. Наконец, остается еще третий путь, который фактически и использован католичеством, это — путь трактования первой и второй ипостасей как равноправных и третьей как подчиненной им. Тут — объединение агностицизма с позитивизмом. Первая ипостась превращается в отвлеченный признак, вторая — в единственно мыслимый эйдос, а третья — в фактическое “качество” и “действие”, в реальную силу и конкретную действительность Бога. Тут-то и делается диалектически понятным, почему католическая философия есть аристотелизм. Аристотелизм есть именно такой платонизм, который, будучи базирован на эмпирически-фактической действительности, превращает единое из субстанции в абстрактную акциденцию, эйдос — в описательно-статическую форму, а реальную вещественность — в подлинную реальность вообще, хотя и зависящую от эйдоса. Католичество, как прельщенное тварью и вошедшее в союз с ней, должно было и в философии искать таких путей, которые бы обеспечили ей агностицизм в отношении первой ипостаси, рационализм в отношении второй и эмпирическое панибратство в отношении третьей ипостаси.

17. Продолжение. с) Прочие латинские догматы и молитвенная практика.

а) Я не буду говорить тут о других догматах католической Церкви, но я настаиваю, что все они имеют своим основанием Filioque, что Filioque не есть что-то случайное, неясное, излишнее или внешнее. Прежде всего, на основе Filioque построено католическое учение о первородном грехе, где мы находим, главным образом, две формы позитивизма — или августиновский фатализм, или ансельмо-скотовскую “юридическую” теорию. В силу Filioque существует догмат о беспорочном зачатии Девы Марии: рождение Христа Девой от Духа Свята для католиков мало обосновано, ввиду приниженного значения Духа Св., для восполнения чего требуется позитивно-эмпирическое очищение человеческого естества Девы Марии (причем лжедогматическое ослепление не видит тут дурной бесконечности: чтобы был вполне чист Христос, надо признать непорочное зачатие Его Матери; чтобы признать непорочное зачатие Его Матери, надо признать непорочное зачатие родителей этой Матери, и т. д. и т. д.). На юридической теории искупления основано учение о сверхдолжных заслугах и, след., об индульгенциях. Рационалистическим синтезом отвлеченного агностицизма и формалистического позитивизма является догмат о непогрешимости римского папы: только в порядке агностической отвлеченности можно говорить о непогрешимости кого бы то ни было из смертных людей; относительно же юридического формализма папской власти, когда она сама себя отождествляет с государственной властью, и о позитивном инквизиционном абсолютизме ее практики, когда “цель оправдывает средства”,— распространяться не приходится. Сюда же необходимо причислить и учение о чистилище, пытающееся диалектику и антиномику вечных мук заменить формальной логикой и рационализмом всеобщего спасения.

b) Но ярче всего и соблазнительнее всего .— это молитвенная практика католицизма. Мистик-платоник, как и византийский монах (ведь оба они, по преимуществу, греки), на высоте умной молитвы сидят спокойно, погрузившись в себя, причем плоть как бы перестает действовать в них, и ничто не шелохнется ни в них, ни вокруг них (для их сознания). Подвижник отсутствует сам для себя; он существует только для славы Божией. Но посмотрите, что делается в католичестве. Соблазненность и прельщенность плотью приводит к тому, что Дух Святой является блаженной Анджеле и нашептывает ей такие влюбленные речи: “Дочь Моя сладостная Мне, дочь Моя храм Мой, дочь Моя услаждение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня” [97] . Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любовных томлений. А Возлюбленный все является и является и все больше и больше разжигает ее тело, ее сердце, ее кровь. Крест Христов представляется ей брачным ложем. Она сама через это входит в Бога: “И виделось мне, что нахожусь я в середине Троицы...” [98] . Она просит Христа показать ей хоть одну часть тела, распятого на кресте; и вот Он показывает ей... шею. “И тогда явил Он мне Свою шею и руки. Тотчас же прежняя печаль моя превратилась в такую радость и столь отличную от других радостей, что ничего и не видела и не чувствовала, кроме этого. Красота же шеи Его была такова, что невыразимо это. И тогда разумела я, что красота эта исходит от Божественности Его. Он же не являл мне ничего, кроме шеи этой, прекраснейшей и сладчайшей. И не умею сравнить этой красоты с чем-нибудь, ни с каким-нибудь существующим в мире цветом, а только со светом тела Христова, которое вижу я иногда, когда возносят его” [99] . Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти постоянные кощунственные заявления: “Душа моя была прията в несотворенный свет и вознесена” [100] , эти страстные взирания на крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его тела, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т. д. и т. д.? В довершение всего Христос обнимает Анджелу рукою, которая пригвождена была ко кресту [101] , а она, вся исходя от томления, муки и счастья, говорит: “Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно. Ведь так они велики, что иногда не могла я стоять на ногах, но лежала и отымался у меня язык... И лежала я, и отнялись у меня язык и члены тела” [102] .

с) Это, конечно, не молитва и не общение с Богом. Это — очень сильные галлюцинации на почве истерии, т. е. прелесть. И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами; всех этих истеричек, у которых при явлении Христа сладостный огонь проходит по всему телу и, между прочим, сокращается маточная мускулатура; весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма — можно, конечно, только анафематствовать, вместе с Filioque, лежащим у католиков в основе каждого догмата и в основе их внутреннего устроения и молитвенной практики. В молитве опытно ощущается вся неправда католицизма. По учению православных подвижников, молитва, идущая с языка в сердце, никак не должна спускаться ниже сердца, в то время как агностицизм и позитивизм Filioque, будучи переведен в молитву, требует 1) абстрактизации божественной сущности и 2) позитивно ощущаемых ее энергий. Но когда предмет знания абстрактен, а процесс его познания очень жизнен и напряжен, то в силу неудовлетворительности самого предмета образуется бесплодное воспаление и разгорячение этого процесса и невозможность удовлетвориться вместо спокойного видения и обладания, “священного безмолвия” исихастов. Православная молитва пребывает в верхней части сердца, не ниже. Молитвенным и аскетическим опытом дознано на Востоке, что привитие молитвы в каком-нибудь другом месте организма всегда есть результат прелестного состояния. Католическая эротомания связана, по-видимому, с насильственным возбуждением и разгорячением нижней части сердца. “Старающийся привести в движение и разгорячить нижнюю часть сердца приводит в движение силу вожделения, которая, по близости к ней половых органов и по свойству своему, приводит в движение эти части. Невежественному употреблению вещественного пособия последует сильнейшее разжжение плотского вожделения. Какое странное явление! По-видимому, подвижник занимается молитвою, а занятие порождает похотение, которое должно бы умерщвляться занятием” [103] . Это кровяное разжжение вообще характерно для всякого мистического сектантства. Бушующая кровь приводит к самым невероятным телодвижениям, которые в католичестве еще кое-как сдерживаются общецерковной дисциплиной, но которые в сектантстве достигают невероятных форм [104] .

d) Я приведу два суждения, рисующие отличие православно-восточной стихии от католическо-западной,— одно аскетическое, другое — ученое.

“Действие крови на душу вполне очевидно при действии страсти, гнева и помыслов гнева на кровь, особливо в людях, склонных к гневу. В какое исступление приходит человек, воспламененный гневом! Он лишается всей власти над собою; поступает во власть страсти, во власть духов, жаждущих его погибели и желающих погубить его, употребив во орудие злодеяния его же самого; он говорит и действует, как лишенный рассудка. Очевидно также действие крови на душу, когда кровь воспаляется страстию блудною. Действие прочих страстей на кровь менее явно; но оно существует. Что такое печаль, что — уныние, что — леность? Это разнообразные действия на кровь разных греховных помыслов. Сребролюбие и корыстолюбие непременно имеют влияние на кровь: услаждение, которое производят на человека мечты об обогащении, что иное, как не обольстительное, обманчивое, греховное играние крови? Духи злобы, неусыпно и ненасытно жаждущие погибели человеческой, действуют на нас не только помыслами и мечтаниями, но и разнообразными прикосновениями, осязая нашу плоть, нашу кровь, наше сердце, наш ум, стараясь всеми путями и средствами влить в нас яд свой... Разнообразные воспаления крови от действия различных помыслов и мечтаний демонских составляют то пламенное оружие, которое дано при нашем падении падшему херувиму, которым он вращает внутри нас, возбраняя нам вход в таинственный Божий рай духовных помышлений и ощущений”.

“Особенное внимание должно обратить на действие в нас тщеславия, которого действие на кровь очень трудно усмотреть и понять. Тщеславие почти всегда действует вместе с утонченным сладострастием и доставляет человеку самое тонкое греховное наслаждение. Яд этого наслаждения так тонок, что многие признают наслаждение тщеславием и сладострастием за утешение совести, даже за действие Божественной благодати. Обольщаемый этим наслаждением подвижник мало-помалу приходит в состояние самообольщения; признавая самообольщение состоянием благодатным, он постепенно поступает в полную власть падшего ангела, постоянно принимающего вид Ангела светлого,— делается орудием, апостолом отверженных духов. Из этого состояния написаны целые книги, восхваляемые слепотствующим миром и читаемые не очистившимися от страстей людьми с наслаждением и восхищением. Это мнимодуховное наслаждение есть не что иное, как наслаждение утонченным тщеславием, высокоумием и сладострастием. Не наслаждение — удел грешника: удел его — плач и покаяние. Тщеславие растлевает душу точно так же, как блудная страсть растлевает душу и тело... Потому-то святыми отцами предлагается в общее делание всем инокам, в особенности занимающимся молитвою и желающим преуспеть в ней, святое покаяние, которое действует прямо против тщеславия, доставляя душе нищету духовную. Уже при значительном упражнении в покаянии усматривается действие тщеславия на душу, весьма сходное с действием блудной страсти. Блудная страсть научает стремиться к непозволительному совокуплению с постороннею плотию и в повинующихся ей, даже одним услаждением нечистыми помыслами и мечтаниями, изменяет все сердечные чувствования, изменяет устроение души и тела; тщеславие ведет к противозаконному приобщению славе человеческой и, прикасаясь к сердцу, приводит в нестройное сладостное движение кровь,— этим движением изменяет все растворение (расположение) человека, вводя в него соединение с дебелым и мрачным духом мира и таким образом отчуждая его от Духа Божия” [105] .

“Когда Божественная благодать осенит молитвенный подвиг и начнет соединять ум с сердцем, тогда вещественная кровяная теплота совершенно исчезнет. Молитвенное священнодействие тогда вполне изменяется; оно делается как бы. природным, совершенно свободным и легким. Тогда является в сердце другая теплота, тонкая, невещественная, духовная, не производящая никакого разжжения,— напротив того, прохлаждающая, просвещающая, орошающая, действующая как целительное, духовное, умащающее помазание, влекущая к неизреченному люблению Бога и человеков” [106] . “От действий духовных окончательно ослабевают действия крови на душу; кровь вступает в отправление своего естественного служения в телесном составе, престав служить, вне естественного своего назначения, орудием греху и демонам. Святый Дух согревает человека духовно, вместе орошая и прохлаждая душу, доселе знакомую только с разнообразными разгорячениями крови” [107] .

Кровяное разгорячение в умно-сердечной молитве есть ее Filioque. Оно — необходимый логический вывод из Filioque.

е) Но то, что сейчас вскрыто мною как природа и стиль обоих видов мистического опыта, православного и католического, то самое можно формулировать и вообще в отношении восточной и западной мысли, восточного и западного богословия.

“Можно указать на две черты, стоящие в связи одна с другою, как характерные для августинизма в смысле известного направления богословской мысли: на психологическую точку зрения, определяющую в самом существе характер спекуляции Августина, и на усвоение особого значения принципа рационального познания по отношению к предметам веры, сопровождающееся попыткою осуществить в большей или меньшей степени этот принцип на деле”.

“В то время как античное эллинское миросозерцание отличается характером объективности, преобладанием интереса к миру внешних явлений, и, даже обращаясь к явлениям внутренней жизни, грек лишь переносит в эту область приемы изучения внешних явлений и более всего интересуется ее интеллектуальной стороной, в то время как и в восточном греческом христианстве главное внимание обращается на объективную сторону религии,— для Августина, напротив, не внешний объективный мир представляет интерес, а внутренний мир душевной жизни, и не на интеллектуальную сторону этой жизни обращает он особенное внимание, не на ум, как способность отражать внешнее объективное бытие, а на внутреннейшие силы духа, которыми изнутри движется процесс психической жизни, волю и чувство. Он не ограничивается простым наблюдением факта и объективною передачею его, за которыми совершенно отступает на задний план личность самого наблюдателя, но на первом плане у него стоит отношение к факту самого субъекта, его чувствования и стремления. Он предполагает, что самый этот субъективизм должен иметь, так сказать, объективное значение, потому что психическая природа у всех одинакова. Ум не сам себе должен создавать проблемы, а должен решать задачи, которые выдвигаются самою жизнью. Главною же и внутреннейшею потребностью человеческой природы является потребность религиозная, которою определяется все направление духовной жизни человека. Этой потребности и должно служить знание, и именно чрез самопознание человек может прийти к сознанию этой потребности. Только чрез самопознание он может убедиться в своем бессилии в области нравственной деятельности и в необходимости искать высшей помощи; только на самопознании может основываться истинное смирение, лежащее, в свою очередь, в основе всей религиозной нравственной жизни” [108] .

“Теоретический характер Востока, как сказано, нашел выражение, так сказать, и в методе и в содержании восточного богословия. Между тем как у бл. Августина отношение человека к Откровению, как источнику знания, представляется как отношение испытующего и даже сомневающегося, только еще ищущего истины исследователя, причем жизненное значение истины определяется собственным пережитым опытом и свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее оценке,— в восточном богословии это отношение представляется как отношение ума созерцающего или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов как нечто само в себе достоверное. Ум (n o u z ), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной жизни и деятельности человека. Делая исходным пунктом Бога и Его откровение, при невозможности для человеческого ума обнять откровенную истину во всей полноте восточные богословы естественно начинают при уяснении понятия о Боге с самых абстрактных [109] определений, опираясь на результаты греческой философии (александрийская школа и платонизм), чтобы потом уже, по мере раскрытия богооткровенного учения, наполнить их более определенным содержанием (Иустин-философ, Климент Алекс., Ориген). Абстрактные определения продолжают существовать и в позднейшее время” [110] .

f) Онтологизм Востока и психологизм Запада — вещи совершенно очевидные. Надо только уметь провести эту антитезу по всей догматике обеих религий. Восточному монаху не важен он сам, почему тут и мало “описаний” внутренних состояний подвижника. Западному же подвижнику, кроме Бога, важен еще и он сам. Эта позитивистическая плененность собственной личностью онтологически выражена, прежде всего, как Filioque; затем она выражена как учение о непогрешимости папы (в то время как на Востоке не только патриарх погрешим, но бывали и “разбойничьи” соборы, и ни правильно поставленный патриарх, ни правильно собранный собор нисколько не гарантирует истины, и об истине свидетельствует только она сама, истина); она выражена в догмате о беспорочном зачатии; и т. д. и т. д.,— вплоть до истерического беснования в лжемолитвенных состояниях. Этот эффектный субъективизм и психологизм, соединенный с формалистической строгостью дисциплины (агностицизм и позитивный формализм, как доказано выше, диалектически предполагают одно другое), всегда бывали завлекательной приманкой для бестолковой, убогой по уму и по сердцу, воистину “беспризорной” русской интеллигенции. В те немногие минуты своего существования, когда она выдавливала из себя “религиозные чувства”, она большею частью относилась к религии и христианству как к более интересной сенсации; и красивый, тонкий, “психологический”, извилистый и увертливый, кровяно-воспаленный и в то же время юридически точный и дисциплинарно-требовательный католицизм, прекрасный, как сам сатана,— всегда был к услугам этих несчастных растленных душ. Довольно одного того, что у католиков — бритый патриарх, который в алтаре садится на престол (к которому на Востоке еле прикасаются), что у них в соборах играют симфонические оркестры (напр., при канонизации святых), что на благословение папы и проповедь патеров молящиеся отвечают в храме аплодисментами, что там — статуи, орган, десятиминутная обедня и т. д. и т. д., чтобы усвоить всю духовно-стилевую несовместимость католичества и православия. Православие для католичества анархично (ибо чувство объективной, самой по себе данной истины, действительно, в католичестве утрачено, а меональное бытие всегда анархично). Католичество же для православия развратно и прелестно (ибо меон, в котором барахтается, с этой точки зрения, верующий, всегда есть разврат). Католицизм извращается в истерию, казуистику, формализм и инквизицию. Православие, развращаясь, дает хулиганство, разбойничество, анархизм и бандитизм. Только в своем извращении и развращении они могут сойтись, в особенности, если их синтезировать при помощи протестантско-возрожденского иудаизма, который умеет истерию и формализм, неврастению и римское право объединять с разбойничеством, кровавым сладострастием и сатанизмом при помощи холодного и сухого блуда политико-экономических теорий.

18. Акты Константинопольского собора 1351 г. против варлаамитов и новая анафема платонизму.

Только после всех этих — по необходимости весьма кратких — разъяснений я приведу постановления, принятые в Византии в 1351 г. против ереси Варлаама и Акиндина.

а) Итак, языческий платонизм мы противопоставили христианскому платонизму в его трех основных видах — 1) православно-восточному (паламитскому), 2) католическо-западному и 3) варлаамитско-протестантскому. Между языческим платонизмом и христианством вообще — разница та, что первый не имеет опыта чисто личностного бытия, чистой идеи, или духа, второе же вырастает целиком из полной несводимости первичного духовно-личностного бытия на что-либо телесное и тварное. Это приводит к резкой мистической антитезе творца и твари. Далее, в пределах христианского опыта первый тип отличается от второго тем, что мыслит себе общее чисто личностное и духовно-индивидуальное бытие в его полной чистоте и независимости от прочих явлений в недрах этого бытия, откуда — учение о полной равночестности и не-иерархийности всех различий в Боге — на фоне общей неразличимой апофатической Сущности. Наконец, тем более паламитство отличается от варлаамитско-протестантского типа мистики, который не просто объединяет высшие и низшие сферы в личностном бытии (как католицизм), но только и берет в нем одни низшие, внешние, материальные сферы — откуда протест у Паламы против тварности божественных энергий и против превращения их в позитивно-фактическую действительность. У Платона и Плотина — три основные диалектические ипостаси (Единое, Ум, Душа) составляют вместе с Космосом нечто субстанциально целое, отсюда, как результат пантеизма, субординационизм этих ипостасей, статуарность духовно-телесного бытия, отвлеченный математизм божественного мира и локализация мистического экстаза в голове и, главным образом, в глазах (ср. бесконечные в платонизме символы и метафоры о зрении и свете), куда сублимируются ощущения со всего тела. У христиан три основные Ипостаси субстанциально отличны от Космоса и раздельны с ним, составляя единую и личную духовно-индивидуальную субстанцию, своими энергиями творящую всякое инобытие. Византия в качестве первоисточника этой субстанции полагает ее саму в ее последней апофатической объективности и незатронутости никаким инобытием; отсюда — абсолютная равночестность и взаимотождество трех ипостасей, в которых является изначальная субстанция, личностно-умная (а не телесно-статуарная) энергийность ее инобытийных проявлений, локализация молитвы в верхней части сердца. Рим в качестве первоисточника этой субстанции полагает не ее апофатическую стихию, но срощенность ее с энергийными ее проявлениями, откуда — превращение самого первоистока в агностическую абстракцию, а энергийности — в позитивную вещественность, т. е. Filioque и прочие католические догматы, и далее — локализация молитвы в нижней части сердца, т. е. кровяное смятение по всему телу вместо реальной и уравновешенной молитвы. Наконец, протестанты только и берут в общехристианской субстанции внешнюю сторону, энергию, отрывая ее от самой субстанции и мысля в качестве этой субстанции реальное Я самого человека и доказывая, что божественность энергий привела бы к дроблению этой субстанции; отсюда — дуализм и абстрактное понимание Божества как отвлеченного понятия, т. е. превращение молитвы в науку о Боге (локализируется в мозгу), таинства —в технику, обряда — в простую аллегорию, всякой догматики — в абстрактно-метафизическую, зависящую от личного философского почина систему; все не-мыслительное (напр., чувство) тут второстепенно, несущественно и производно.

Теперь мы понимаем, почему паламиты, давая последнее осознание византийского опыта, должны были: 1) признать энергию сущности Божией (Свет Фаворский, Славу Божию) самим Богом, хотя и не сущностью Его, и отрицать ее тварность и, кроме того, 2) сущность вместе с ее энергиями резко противопоставить всякому тварному бытию. К этому и сводятся те акты, которые я сейчас привожу. Они и заставляют резко противопоставлять античный платонизм всякому христианскому мировоззрению, равно как и разные виды платонизма — внутри христианства.

Слишком много было либералов-христиан, которые на том основании, что у Платона — учение об идеальном мире и в христианстве — учение об идеальном мире, утверждали, что Платон — христианин, а христианство — платонично. Слишком много было либералов и среди православных и среди католиков, которые Filioque сводили на грамматическое учение о предлогах, непогрешимость папы понимали как общую независимость степеней священства от моралистической точки зрения, чистилище интерпретировали в смысле православного учения о мытарствах, чувственную практику католической молитвы — в смысле предварительного приучения к вещам сверхчувственным; видения же бывают, как известно, и у восточных подвижников (хотя и в виде исключения). Такое смазывание и нивелирование столь резких исторических типов мысли и жизни, отличающее именно либеральную природу исследования, указывает на полное отсутствие исторического зрения и неспособность разобраться в самых элементарных вопросах культуры. Все эти культурные типы для меня совершенно индивидуальны, оригинальны, внутренне законченны и друг с другом совершенно несовместимы. Их можно объединять логически, диалектически. Но как типы устроения жизни, как социальные единицы они могут только анафематствовать и расстреливать друг друга.

b) После этого я, наконец, привожу давно обещанные мною акты Константинопольского собора 1351 г. против Варлаама и Акиндина [111] . Это—наиболее зрелый плод византинизма.

“1. (Свет Фаворский не есть ни сущность Божия, ни тварь, но энергия сущности.] Мудрствующим и говорящим, что Свет, воссиявший от Господа при Его божественном преображении, есть то мечтание, тварь и призрак, появившийся на короткое время и вскоре исчезнувший, то сама божественная сущность,— как умовредно ввергающим себя самих в самое противное и совершенно невозможное (и в первом случае безумствующим в отношении тварного и нетварного безумством Ария, разделяющего единое Божество и единого Бога, во втором же — согласующимся с злочестием массалиан, утверждающих, что божественная сущность — видима) и не исповедающим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что оный божественнейший Свет не есть ни тварь, ни сущность Бога, но — нетварная, естественная благодать, воссияние и энергия, нераздельно и вечно происходящая от самой божественной сущности,— анафема, анафема, анафема.

2. [Энергия сущности нераздельна с сущностью и неслиянна с нею.] Еще тем же самым мудрствующим и говорящим, что 1. Бог не имеет никакой естественной энергии, но думающим, что существует только сущность и что совершенно одно и то же и неразличны — божественная сущность и божественная энергия и между ними не мыслится никакое различие в том или другом отношении, напротив того,— что одно и то же называется то сущностью, то энергией [этим еретикам], как неразумно уничтожающим во всех отношениях и самую божественную сущность и приводящим ее к небытию (ибо учители Церкви дословно говорят, что только небытие лишено энергии), еще же и 2. мыслящим Савеллиево учение и его старое сочетание, слияние и сопряжение в трех ипостасях божества, теперь же дерзающим возобновлять [это] в отношении божественной сущности и энергии и подобным образом злочестиво сопрягающим их и не исповедающим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, сущность в Боге и сущностную и естественную Его энергию (как ясно показало большинство других святых, и в особенности [святые отцы] VI святого и вселенского Собора, относительно двух энергий Христа, божественной и человеческой, и двух воль, сковывая [из них] одну цельную) и в самом деле не хотящим мыслить, что как единение божественной сущности и энергии неслиянно, так и [их] различие нераздельно, и в иных отношениях и в особенности [неслиянно и нераздельно] — в отношении причины и результата причины, неучаствуемого и участвуемого, [или вообще] сущности и энергии, этим, следовательно, нечестивцам, умышляющим таковое,— анафема, анафема, анафема.

3. [Энергия сущности нетварна.] Еще тем же самым мудрствующим и говорящим, что всякая естественная сила и энергия триипостасного Божества тварна, и на основании этого принуждающим славить и саму божественную сущность как тварную (ибо, по святым, тварная энергия должна являть и естество как тварное, а нетварная должна начертывать и сущность как нетварную), и отсюда подвергающимся опасности впасть уже в совершенное безбожие, и навязывающим чистой и непорочной христианской вере эллинскую мифологию и служение тварям, и не исповедающим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что всякая естественная сила и энергия триипостасного Божества нетварна,— анафема, анафема, анафема.

4. [Энергия сущности не вносит разделения в самую сущность и не нарушает ее простоты.] Еще тем же самым мудрствующим и говорящим, что от этого вообще происходит в Боге сложение, и не послушествующим учению святых, учащих, что в естестве не происходит никакого сложения от естественных [сил и энергии], и отсюда клевещущим не только на нас, но и на всех святых, явственно научающих часто во многих местах простоте в Боге и несложности и — различию божественной сущности и энергии, так что различие это совершенно не вредит ни в каком отношении божественной простоте (ибо не могли же они пытаться богословствовать в таком противоречии с самими собой), пустословящим, следовательно, таковое и не исповедающим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что с этим боголепным различием вполне прилично сохраняется и божественная простота,— анафема, анафема, анафема.

5. [Имя “Божество” относится не только к сущности Божией, но и к энергии, т. е. энергия Божия тоже есть сам Бог.] Еще тем же самым мудрствующим и говорящим, что имя Божества говорится только о божественной сущности, и не исповедающим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что оно налагается не меньше и на божественную энергию, и при этих обстоятельствах опять-таки почитающим всеми способами одно [только] Божество Отца, Сына и Св. Духа, считать ли Божеством Их сущность или энергию (как и этому [почитанию] научают нас божественные тайноводцы),—анафема, анафема, анафема.

6. [В сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же — может.] Еще тем же мудрствующим и говорящим, что божественная сущность участвуема, как уже не стыдящимся вновь вводить в нашу Церковь злочестие массалиан, болевших тем же самым мнением, и не исповедающим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что она совершенно необъемлема и неучаствуема, участвуема же божественная благодать и энергия,— анафема, анафема, анафема.

7. Всем их злочестивым словесам и писаниям — анафема, анафема, анафема.

8. Исааку, по прозванию Аргиру, в течение всей жизни болевшему болезнию Варлаама и Акиндина, хотя и испросившему в конце своей жизни, как и часто раньше, обращение и покаяние от Христовой Церкви, но пребывшему в злочестии и в зле извергшему душу свою в исповедании ереси,— анафема, анафема, анафема.

9. Приснопамятному и блаженному царю нашему Андронику Палеологу, собравшему первый собор против Варлаама, благородно предстательствовавшему Церкви Христовой и оному священному собору, делами и словами и удивительными изустными речами утвердившему евангельские и апостольские учения, вышеназванного Варлаама уничтожившему и отвергнувшему в самих ересях, писаниях и пустословии против нашей правой веры, как блаженно пременившему свою жизнь в сих священных подвигах и о благочестии доблестях и перешедшему к лучшему и блаженному оному упокоению,— вечная память, вечная память, вечная память.

10. Григорию, святейшему митрополиту Фессалоникийскому, соборно ниспровергшему в Великой Церкви Варлаама и Акиндина, начальников и изобретателей новых ересей с их лукавым содружеством, дерзнувших объявить тварью естественную и неотделимую энергию и силу Божию и просто все вообще естественные свойства св. Троицы, но также и недоступный Свет Божества, воссиявший от Христа на [Фаворской] горе,—тварным божеством, и снова начавшим во зло Церкви Христовой вводить оные платонические идеи и эллинские мифы, [сему Григорию], мудро и весьма благородно воинствовавшему за общую Христову Церковь и истинные, непогрешительные учения о Божестве, и писаниями, словами и беседами всеми средствами проповедовавшему и единое Божество и единого Бога триипостасного, энергийного, водящего, всесильного, нетварного, по божественным писаниям, а также и по богословам и экзегетам этих вопросов (назову Афанасия и Василия, Григория и Иоанна Златоглаголивого, Кирилла и, кроме того, Максима Мудрого и Богоглаголивого из Дамаска, но также и прочих отцов и учителей Церкви), и явившемуся и словами, и делами их общником, спутником, согласником, ревнителем и сподвижником, [сему Григорию] — вечная память, вечная память, вечная память.

11. Всем о православии сподвижникам приснопамятного и блаженного сего царя и также его последователям и благородно предстательствовавшим Церкви Христовой словами, беседами, писаниями, научениями и всяким словом и делом; уличившим в Церкви и вместе отвергнувшим лукавые и многовидные ереси Варлаама и Акиндина и единомысленных с ними; ясно же проповедовавшим апостольские и отеческие учения благочестия и злослывшим от злославных, и сооклеветаемым, и содосаждаемым с священными богословами и богоносными отцами и учителями нашими — вечная память, вечная память, вечная память.

12. Исповедающим единого Бога триипостасного, всесильного, нетварного не только по сущности и ипостасям, но и по энергии, и утверждающим, что божественная энергия происходит из божественной сущности, происходит же нераздельно, и через “происхождение” устанавливающим неизреченное различие, а через “нераздельно” показующим преестественное единение, как установил и VI святой и вселенский Собор, [сим отцам] — вечная память, вечная память, вечная память.

13. Исповедающим, что Бог как по сущности несоздан и безначален, так, следовательно, и по энергии (причем безначальный берется явно не по времени) и что Бог совершенно неучаствуем и недомыслим по божественной сущности, участвуем же Он для достойных по божественной и боготворной энергии, как говорят церковные богословы, [сим отцам] — вечная память, вечная память, вечная память.

14. Исповедающим, что: Свет, неизреченно воссиявший на горе преображения Господня, есть свет неприступный, свет неизмеримый; недомысленное излияние божественной светлости, неизреченная слава, пресовершенная слава Божества, предсовершительная и безвременная слава Сына и царство Божие; красота истинная и любезная о божественном и блаженном естестве; естественная слава Божия и Божество Отца и Духа, в единородном Сыне возблиставшее, как сказали божественные и богоносные отцы наши, Афанасий и Василий Великие, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, еще же и Иоанн из Дамаска; и потому прославившим сей божественнейший Свет как несозданный — вечная память, вечная память, вечная память.

15. Славящим Свет преображения Господня, с одной стороны,— как несозданный, по причине вышесказанного, с другой, однако же, не говорящим, что он есть пресущест-венная сущность Божия (поскольку она пребывает совершенно невидимой и неучаствуемой, ибо, по учению богословов, Бога никто не видел нигде, в том смысле, конечно, какого он естества); скорее же утверждающим, что он естественная слава пресущественной сущности, нераздельно от нее происходящая и являющаяся по человеколюбию Божию очищенной в отношении ума, с каковою славою Господь наш и Бог приидет во втором и страшном Его пришествии судить живых и мертвых, как говорят церковные богословы, [сим отцам] — вечная память, вечная память, вечная память” [112] .

с) Мировоззрение, лежащее в основе этих замечательных актов, есть мировоззрение типично византийское. Его можно проследить на истории всей Византии, вскрывая его под самыми разнообразными учениями. Такова, прежде всего, критика арианства: Арий ввел языческую субординацию в тринитарньш вопрос и объявил Сына тварью; Церковь же учила о полной божественности всех трех Лиц Божества, об их неслиянности и нераздельности. Та же интуиция лежит в основе христологических учений: в Христе две природы неслиянны и нераздельны при абсолютном ипостасном единстве. Тот же опыт опроверг и ересь иконоборцев: по учению преп. Феодора Студита, кто отвергает почитание икон на основании неизобразимости Божества, тот отрицает воплощение Сына Божия. Или Бог — как-то проявляется и открывается,— тогда возможны и необходимы иконы и вообще культ (разумное оправдание чего— в мистико-символической диалектике и мифологии); или иконы суть идолы и не изображают Бога и святых, не суть их символы,— тогда ни о каком Боге ничего сказать нельзя, и тогда водворяется полный и абсолютный позитивизм и атеизм. Наконец, тот же православный опыт опровергает и имяборцев: если какое-нибудь общение с Богом возможно, то Бог как-нибудь именуем, и тогда имена Божии не суть просто звуки, но — сила и умное проявление Божие; если имена — только звуки, то, как и в случае с иконами, почитаемыми как идолы, или как в случае с Фаворским Светом, почитаемым как тварь, подобное имяборчество ведет к позитивизму и безбожию. Нельзя с православной (как, впрочем, и вообще с религиозной и даже вообще с реально жизненной) точки зрения сказать, что имена суть только мертвые звуки. Имя вещи есть ее смысловая сила, а Имя Божие есть сила и энергия Божия. Но признать это — невозможно для имяборчества. Это для него убийственно, ибо, согласно приведенным только что соборным постановлениям, всякая энергия Божия неотделима от существа Божия и потому есть сам Бог, хотя Бог Сам по Себе и не есть ни имя вообще, ни Его собственное Имя. Если субъективная видимость Света не помешала Паламе считать Свет нетварным и энергийно (т. е. не субстанциально, не сущностно) самим Богом, то ничто не может помешать и произносимости Имени Божия и его субъективно-человеческую данность (в звуках, в буквах, в понимании, в переживании) совместить с нетварной и божественной природой самого Имени по себе.

Итак, омоусианство, дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие (которое я предлагаю называть по-гречески ономатодоксией) суть единое православно-восточное, византийско-московское, мистико-символическое и диалектико-мифологическое учение и опыт. Арианство, монофизитство и монофелитство, иконоборчество, варлаамитство и имяборчество (ономатомахия) есть единое безбожное мировоззрение и опыт, которому трижды анафема да будет, купно с эллинством, латинством и западным возрожденским басурманством. “Братия, не высокоумствуйте! Если спросят тебя, знаешь ли философию, отвечай: еллинских борзостей не текох, риторских астрономов не читах, с мудрыми философами не бывах, философию ниже очима видех; учуся книгам благодатного закона, как бы можно было мою грешную душу очистить от грехов”. Так под силой анафемы, как исчезает дым от лица огня, рушится неправая вера, ведущая тем или другим путем к безбожию. Полное же безбожие... Полное безбожие?

19. Заключение.

а) Все предыдущие сопоставления, конечно, слишком беглы; и читатель сам догадывается, что под ними кроется целая философия истории, требующая для себя отдельного сочинения и даже ряда их. Так же бегло, но все же строго диалектически я срезюмирую все эти основные социальные типы (пользуясь сказанным выше о Гегеле).

1. Живое социальное бытие при абстрактном разложении состоит из 1) идеи и 2) материи. Реально существует не идея вещи и не материя вещи, но сама вещь, т. е. тождество идеи и материи. Тождество идеи и материи, неразличимо и единично данное, есть 3) символ. Живое социальное бытие, таким образом, есть в диалектическом смысле вид символического бытия.

2. Реальный символ, в свою очередь, может быть дан или 1) материально, или 2) идеально, или 3) символически. 1. Социальная жизнь, понимаемая как материальная стихия символа, есть Восток. В нем идея дана скрыто и отвлеченно, и ярче всего дано тело. Потому восточное искусство по преимуществу архитектурно, его идеи загадочны (Сфинкс, обелиск, пирамида), его религия—нигилистична (Нирвана), его государство — монархическая деспотия, его экономика построена на рабовладении. 2. Социальная жизнь, понимаемая как символическая стихия символа, есть античная Греция. Тут идея выявлена до степени полного отождествления с телом. Потому греческое искусство по преимуществу скульптурно, греческие идеи суть живые человекообразные боги, религия — художественна, политико-экономическая жизнь—демократична на фоне рабовладельческой стихии. 3. Социальная жизнь, данная как идеальная стихия символа, есть средневековая культура. Она—духовно-личностна и потому музыкально-живописно-словесна. Абстрактных “идей” тут не существует; они — живые личности святых. Искусство — церковно. Политико-экономическая жизнь основана на принципе личности, т. е. опирается на частноправовые отношения. Отсюда — такая система, как феодализм.

3. К средневековой стихии можно применить в свою очередь общую диалектически-социальную схему, хотя это захватит уже и вне-средневековые сферы. А именно, есть средневековье, где главенствует символ, данный идеально-личностно,—Византия; есть средневековье, где—символ, данный символически-вещественно,—латинство; есть средневековье, где—символ, данный материально-вещественно,— протестантизм. В протестантизме — как бы новое появление восточного архитектурного социального стиля: дуализм (причем, раз это—стихия личности, то здесь дуализм личности и бытия), позитивизм и рационализм. Отсюда — необычайное развитие наук и искусств, техники и производства, отвлеченной метафизики и нигилизма. Все это — продукт удушения трансцедентных ценностей, т. е. продукт неестественного развития индивидуализма (ибо личность приняла тут на себя трансцедентные функции), т. е. капитализма.

4. Отсюда легко локализировать платонизм в его социальной сущности на фоне основных социальных типов вообще, выводимых в строгой диалектической системе. Платонизм отличен от восточной мудрости явленностью всего трансцедентного в живом человеческом теле, почему он и не деспотичен в смысле абстрактной монархии, но учителен в смысле монашеского старчества, не желает уничтожения земного становления, но статуарного утверждения его. От средневекового христианства он отличается тем, что его учение о телесном воплощении идей не обладает характером личностных устремлений. Это—не мертвая природа Востока, но и не личность средневековья. Это— живое тело. Потому платонизм, с точки зрения Византии и латинства, всегда будет материализмом и безнравственностью, мало отличными от Демокрита, Эпикура и Лукреция. С Византией платонизм роднится характером идеально (а след., и идейно, диалектически) понимаемого символа. Только Византия переносит эту символически-идеальную диалектику исключительно в сферу личностного духа. Католический же Рим берет из платонизма не только отвлеченно-философскую схематику, но и тот вид его, который зависит от специфических свойств языческого опыта. Поэтому, латинство—умеренный платонизм, т. е. аристотелизм. Наконец, платонизм резко противоречит всем протестантски-возрожденским типам “философии понятия”, отличаясь от кантианства — объективизмом, от картезианства — интуитивизмом, от гегельянства — апофатикой и мифологизмом, от неокантианства — фигурным морфологизмом, от всех философско-исторических систем — полным отсутствием исторических и социологических интуиции.

b) Я думаю, что всех предыдущих рассуждений совершенно достаточно, чтобы подтвердить мое основное воззрение на сущность платонизма и на его социальную природу. Если серьезно отнестись ко всем текстам, которые я привел, то невозможно относиться к Платону иначе, чем предлагаю я. Обычно комментаторы спасаются тем, что принимают все эти учения или несерьезно, или метафорически. Но слишком ясно, что под всеми этими комментариями лежат всегда определенные метафизические воззрения и даже целые вероучения, в которых сами-то комментаторы не отдают себе никакого отчета и которых не выявляют, думая, что позитивизм заключается именно в скрытии своих бессознательных убеждений. Филологи думают, что если они ничего не будут говорить о своих задушевных воззрениях, то эти воззрения никак и не отразятся на их работе. Но это — жалкая и глупая точка зрения. Вот и получилось так, что одни восхваляют Платона за его высочайшие духовные прозрения, другие — за спиритуализм и идеализм, третьи — за христианские предчувствия, четвертые — за романтизм и “платоническую” любовь, пятые — даже за кантианство и “гуманизм”, и т. д. и т. д. Все это — не более как исповедь самих комментаторов, исповедь душ, в которых соединился либерализм с абстрактной метафизикой, доморощенная мораль с филологическими ошибками, мещанский сентиментализм с рассудочным вырожденством. Это — не изображение подлинного Платона. Ведь я никогда не протестовал против абстракции, производимой над Платоном с той или другой точки зрения. Почему, например, не изложить отдельно его отвлеченную диалектику, тем более, что так поступал и сам Платон? Я не раз излагал сам диалектику платонизма, да и понять ее можно только тогда, когда мы возьмем ее в чистом виде. Почему, далее, не выбрать из Платона и все тексты, где проводится чисто когеновская “гипотетическая” методология? И т. д. и т. д. Но будем помнить: все это хотя и совершенно реально для Платона, но рисует в нем только ту или иную абстрактно выделяемую сторону. Это не рисует его целостно, как некий живой стиль философствования. И вот, в настоящей работе, мне кажется, я без предубеждения беру всерьез все, что говорит Платон, и стараюсь понять это в некоем целостном единстве, независимо от того, приятно или неприятно это тому или другому вкусу. Надо с корнем вырвать вековые предрассудки относительно Платона, укрепившиеся благодаря западноевропейской метафизике, рационализму, сентиментализму, морализму и гуманизму Нельзя одно восхвалять в Платоне, другого же стыдиться.

[1] Diels A 12.

[2] Ibid.,A 13b,23,1,11,5.

[3] Ср. знаменитое начало сочинения Филолая, ibid., B 1.

[4] Ibid., 12 B 54, ср. 51.

[5] Ibid., 50.

[6] Ibid., 8.

[7] Ibid., 9.

[8] Ibid., 10.

[9] Ibid., 53.

[10] Ibid., 52.

[11] Фрагм.1 (Diogen. Laert. I 25).

[12] Hipp. Maj. 281c.

[13] Prot. 343b.

[14] Еще Дикеарх (Diog. Laert. I 40) принимал семь мудрецов за лучших законодателей и не считал их за философов (Целлер).

[15] Ср. гномы, приведенные, напр., у Редкина в большом количестве — “Из лекций по истор. философ, права”. I. СПб., 1889, 417 сл., а также ответы семи мудрецов в застольной беседе у Плутарха в “Пире” на вопрос: какое государственное устройство наилучшее?

[16] Diels 12 B 88.

[17] Ibid., 20.

[18] Ibid., 49.

[19] Ibid., 104.

[20] Ibid., 121.

[21] Ibid., 80.

[22] Ibid., 43.

[23] Ibid., 44.

[24] Ibid., A 1 (Diog. Laert. IX 15, 5).

[25] Diog. Laert. IX 6. А по Клименту Алекс., Гераклит убедил и тирана Меланкому сложить с себя власть (Diels А 3).

[26] Diog. Laert. IX 2.

[27] Ibid., IX 3.

[28] Ibid., IX 15.

[29] Ibid., IX 12.

[30] См. прим. 25.

[31] Diog. Laert. IX 1.

[32] Ibidem.

[33] Diels 18 A 12.

[34] Ibidem.

[35] Diog. Laert. IX 26.

[36] Ibid., IX 26.

[37] Ibid., IX 28.

[38] Ibid., XIII 64.

[39] Ibid., XIII 63.

[40] Ibid., XIII 66.

[41] Diels 21 A 15.

[42] Diog. Laert. II 7.

[43] Ср.: Пельман. Ист. античн. социал. и коммун. (рус. пер. в изд. Брокгауз — Ефрон).

[44] Трубецкой С. Метаф. в древн. Греции, 1910, 397.

[45] Гомперц. Греческие мыслители. СПб., 1911. I 355.

[46] Гиляров А. Н. Греческие софисты. М., 1891, 154.

[47] Новгородцев П. И. Политические идеалы древнего и нового мира. М., 1914. I 60. Ср.: Белох.: История Греции. М., 1905. I 391.

[48] Тут достаточно сослаться хотя бы на старое, богатое фактическим материалом исследование А. Н. Гилярова “Источники о софистах. Платон как исторический свидетель”. Киев, 1891. I 81, 357.

[49] Plat. Prot. 327cd. То же — в Theaet. 167c.

[50] Diels B 109.

[51] Ibid., 111.

[52] Arist. Soph. el. 12., 173a

[53] Ср.: Гиляров. Греч. соф., 113.

[54] Эту мысль высказывает уже Аристотель (Мet. IV 7, 1012а 23— 25).

[55] Гиляров. Указ. соч., 116, 123. О зависимости Протагора от Демокрита — там же, 141, и от Эмпедокла — 147.

[56] Цитата эта — Мet. III 5, 1009а — взята у Гилярова, 148 сл. Ср. и далее — 149.

[57] Гомперц. Указ. соч., 354 сл. <ср.:> Рихтер. Скептицизм в философии. СПб., 1910. I 50.

[58] Euthyd. 305с. Ср. Prot. 318e: “Я преподаю им,— говорит Протагор,— науку благоразумия в делах домашних, а именно, как лучше управлять собственным домом, и в делах общественных — как искуснее действовать и говорить о делах города”.

[59] Plat.Theaet. 152a.

[60] Указ. соч., I 380.

[61] Plat. Ргot. 328b. Гомперц справедливо указывает на весь миф о Прометее, вложенный Платоном в уста Протагора, где все время говорится о значении богов для людей и где одно место гласит: “Так сделавшись причастником божественному уделу, человек, во-первых, [через сродство с божественным], один между животными стал признавать богов и принялся воздвигать им алтари и священные изображения”. Prot. 322а, цит. по: Гомперц. 380. Так же и — Целлер и Дюммлер.

[62] Гомперц. Указ. соч., 380.

[63] Plat.Theaet. 167c.

[64] Theaet. 166d — 167a.

[65] Plat. Prot. 320d — 323c.

[66] Ibid., 322 cd.

[67] Ibid., 323 c.

[68] Ibid., 323 d.

[69] Ср., напр., у Карпова: Соч. Плат. I 75, прим. 2, и 77, прим. 2.

[70] Это — душевная ясность, внутренняя светлота, согласованность и стройность души и душевного порыва.

[71] Гомперц. Указ. соч., 369.

[72] Plat. Prot. 337c.

[73] Mem. IV 4, 14.

[74] Ibid., IV 4, 20. Ср. и весь этот разговор Сократа с Гиппием о справедливости в IV 4.

[75] Stob. Flor. 86, 24

[76] Gorg. 483b-d.

[77] Там же, 491с—492с. Ср. яркую характеристику тогдашнего общества у Фукидида, который говорит, что надменность теперь признак хорошего воспитания, что право сильного теперь самое популярное право в Афинах, и пр.

[78] R. P. I 338c.

[79] Plat. Gorg. 470c и дальше.

[80] 89 Цитата из Sext. Emp. Adv. Math.IX 54, дана по Гилярову

[81] Деяния Вселенских Соборов, изд. в русск. пер. при Казанской Духовной Академии. Казань, 1875, V 463.

[82] Там же, 507—508.

[83] Там же, VIII засед., 11-я анафема, стр. 377.

[84] Весь текст дан в моем переводе по изданию: Успенский Ф. “Синодик в неделю Православия. Сводный текст с приложениями”. Одесса, 1893. 14—18.

[85] Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1892, 252—257.

[86] Там же, 266.

[87] Там же, 268.

[88] Там же, 274—275.

[89] Там же, 357.

[90] См. те же места, что и в прим. 85—88.

[91] Концепция Ф. Успенского противоречива и неясна. С одной стороны, он привел достаточно данных для аристотелизма Варлаама и его учеников. С другой же, по поводу слов Синодика о “платонических идеях” вдруг читаем (311): “Этим последним замечанием ставится вне сомнения источник занимающей нас полемики: это новый эпизод борьбы аристотеликов с приверженцами Платона”. Иными словами, Ф. Успенский тут зачисляет в платоники Варлаама, а в аристотелики — Паламу. Но мало и этого. На стр. 364 читаем еще более резкое суждение: “Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV века поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона”. Это неожиданное зачисление исихастов в аристотелики, а всего православного учения в аристотелизм (в то время как даже католики, гораздо более близкие к Аристотелю, никогда не были в эти века чистыми аристотеликами) звучит прямо чудовищно. Объясняется это тем, что Ф. Успенский, вероятно, не очень отчетливо представлял себе сущность обеих школ и не очень различал христианского платонизма и аристотелизма от языческого.

[92] В развитой форме диалектико-мифологическое учение о богах как числах находим у Прокла. См. изложение этого в моей “Диалектике числа у Плотина”. М., 1928, 108—144.

[93] Любопытно, что никакой физиологии не приводят и авторы, специально изучавшие экстаз у неоплатоников. Напр.: Casel O. De philosophorum graecorum silentio mystico. Giessen, 1919, см. в особ. 111—158, или — Sohngen O. Das mystische Erlebnis in Plotins Weltanschauung. Lpz., 1923, хотя последнему автору и было бы вполне удобно заговорить об этом, поскольку он сопоставляет Плотина как раз с сильными физиолого-мистическими типами.

[94] Бакунин М. Бог и государство. М., 1917, 20.

[95] В книге “Философия имени”. М., 1927, § 13. Этот параграф необходимо проштудировать всякому, кто захочет разобраться в нижеследующем рассуждении о Filioque. Диалектику трех ипостасей в подробности см. в моем “Античном космосе”, гл. 4—6.

[96] О необходимости объединения апофатизма и символизма см. § 14 “Философии имени”.

[97] Откровения бл. Анджелы. Пер. Л. П. Карсавина. М., 1918, 95, 100 и мн. др.

[98] Там же, 119.

[99] Там же, 137.

[100] Там же, 140.

[107] Там же, 217—218.

[108] Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898, 90—92.

[109] Под “абстракцией” А. И. Бриллиантов, по-видимому, понимает то, что является сразу и абстрактнейшим и конкретнейшим началом (как, напр., Плотиново Единое или Свет — Мрак Дионисия Ареопагита). Назвать просто абстракцией это, конечно, нельзя.

[110] Бриллиантов А. Указ. соч., 139—140.

[111] В моем переводе, по указ. выше изданию Ф. Успенского, 30—38. Заголовки статей, напечатанные жирным шрифтом, принадлежат мне.

[112] Кроме цитированного выше труда Ф. И. Успенского еще по вопросам исихазма см.: O agioz  Grhgorioz Palamaz arciepiskopoz Qessallonikhz. Sunegraje Grhg . C . Papamicahl . Petroupoliz - Alexandreia , 1911, а также подробное изложение и рецензию книги Папамихаила у И. И. Соколова — “Св. Григорий Палама, архиеп. Фессалоникский, его труды и учение об исихии”. СПб., 1913.